Перспектива взаємодії Церкви та культури викликає в сучасному суспільстві цілком відмінні оцінки. Навіть якщо не брати до уваги звичні марксистські стереотипи, найвпливовіші сьогодні ліберальні тенденції виявляються в ототожненні християнської цивілізації з часово обмеженою епохою Середньовіччя, причому суспільний, а надто науково-технічний, прогрес постає головно вивільненням з-під всеосяжного контролю клерикалів. Напевне, не одному мені доводилося вислуховувати в`їдливі дотепи наукової інтелігенції з приводу нав`язування духівництвом архаїчних форм стосунків і клерикального способу мислення сучасним українцям. І нелегко заперечити цим аргументам, послугуючись лише шаблонними гаслами про духовне відродження.
Мусимо бути справедливими й об`єктивними: Церква справді далеко не завжди виявлялася спроможною осягнути свої універсалізм і понадчасовість. Маємо вже наш сучасний гіркий досвід, коли здрібніле духовно й інтелектуально священство на посткомуністичнім просторі активно заходилося виправдовувати себе на політичнім полі, засвідчуючи патріотизм вибудовою національних ґетто з конфесійним забарвленням. Рух за автокефалію Церкви, за збереження традиційного обряду для декого став набувати герметичного характеру, протиставляючись екуменічному відкриттю Церкви до пошуку втраченої єдности. І це вельми стимулює відхід інтелектуальної еліти Нації від Церков, котрі зберігають апостольське спадкоємство.
Тим ціннішою постає спадщина культурно-мистецької доби, що передувала Хмельниччині й Руїні та може вважатися часом найбільшого піднесення міжнародньо-го престижу української нації в царині духовній. Власне тоді тенденції нового європейського культурно-мистецького стилю, окреслені в багатьох західніх культурах уже в другій половині XVI ст., склалися в нашому художньому й інтелектуальному житті в одну домінантну структуру, означувану з кінця XIX ст. поняттям «бароко».
Провідні риси культури тієї доби втілюються для нас у постаті блаженнішого кир Петра Могили, довкола якого зростає ціла Генерація українських богословів, митців, педагогів. Вже в двадцяті роки XVII ст., невдовзі по приході молдавського воєводича до Києво-Печерської лаври та зведенні на її архимандрита, стає очевидною не тільки незвичайність його динамічної церковної політики, але й нетривіяльність культуро-творчих інтенцій. Це відобразили як панегірична традиція, так і глухі відгомони суспільної опозиції педагогічним новаціям Петра Могили, донесені до нас «Exegezis`om» Сильвестра Косова (1635).
Немає нічого дивного, що той період в українській культурі не раз називано «добою могилянського бароко». Бо чільне місце в системі структуротворчих чинників належить самому Київському митрополитові, його оточенню, свідомо й цілеспрямовано формованому з часів настоятельства в Лаврі та утворення лаврської школи. Ментальність цього культурного середовища досить умовно можна було б визначити терміном «православна контрреформація». Адже типологічна спорідненість його з характеристиками західнього християнства, зреформованого й динамізованого Три-дентським Собором, є очевидною на різних рівнях.
Собор у Триденті, що відкрився 13 грудня 1545 р. й тривав до 4 грудня 1563 p., остаточно встановлює канон Святого Письма, обумовлює принципи його інтерпретації, вживає заходів для внутрішньої віднови Католицької Церкви, зокрема створення єпархіяльних семінарій, підготовки кандидатів до священичого й ар-хипастирського служіння, реформи монаших чинів, подолання симонії при свяченнях тощо. Ці зміни незвідні до елементарної протидії реформаційним акціям протестантів різних спрямувань. Йдеться радше про внутрішню віднову Католицької Церкви в межах канонічного права Церков апостольської традиції.
Православним аналогом до цих подій виглядає енергійний пошук внутрішніх духовних сил Церкви митрополитом Петром Могилою та його оточенням. Невдовзі після перебрання проводу над Києво-Печерською лаврою архимандрит Петро Могила починає кодифікацію богослужбових книг, відображену «Служебником» 1629 р. та «Евхологіоном» 1646 р. «Ліоа», виданий під псевдонімом Євсевія Пимена 1644 p., де літургійні студії вводяться в полемічну літературну перспективу й дають цікаву модель порівняльного аналізу двох традицій християнського богослужіння, засвідчує широке знайомство з західньою літературою та інтерпретацію власного обрядового життя в її параметрах. Пригадаймо, що дослідники вказують на використання кир Петром Могилою римського «Ритуалу» папи Павла V в хорватському перекладі о.Кассидича S.I. (Рим, 1637)1.
Помісний Собор Української Церкви 1640 р. звертається до фундаментальних проблем церковного життя, обіймаючи літургійну практику, церковне судочинство, братський устрій і монашу реформу відповідно до уставу свт.Василія Великого". Але найприкметніше, що в центрі уваги Собору опинилося «Православне визнання віри» митрополита Петра Могили та ігумена Ісайї Трофимовича-Козловського, спонукою до чого були дискусії довкола «Короткого викладу віри» Вселенського Патріярха Кирила Лукаріса, виданого в Женеві по-латині 1629 р. й перевиданого в Константинополі по-грецькому 1632 р. Протестантські помилки автора, помічені вже Мелетієм Смотрицьким під час його подорожі на Схід, були засуджені 1638 р. Вселенським Патріярхом Кирилом Контарісом, а потім Єрусалимським Собором 1672 р/
«Православне визнання віри», схвалене Київським Собором, як відомо, на Ясському Соборі 1642 р. було визнане за символічну книгу Православної Церкви, перевидавалося по-грецькому 1667 р. в Голландії, по-латині 1695 р. в Аяйпцігу, в Україні ж вийшло друком 1645 р. в скороченій версії польською та українською мовами4. І тут історики Церкви помічають ґрунтовну обізнаність з римо-католипькими катехизмами Петра Конізія S.I.. (1555), П.Сото О.Р.5
Петро Могила вже з кінця двадцятих років XVII ст. посилає на навчання за кордон майбутніх діячів української Церкви та національної культури Сильвестра Косова, Інокентія Ґізеля та ін. Засновується, побіч братської школи, лаврська (1632), невдовзі з`єднана з братською в Києво-Могилянський колегіум (1633).
Ці імпульси безпосередньо позначилися на приході в українську дійсність як духовних пастирів та письменників Аазаря Барановича й Іоаникія Ґалятовського, Димитрія Туптала й Антонія Радивиловського, Інокентія Монастирського й Іоана Величковського. Вони даватимуться взнаки ще довгий час і відгукнуться в «Конституції» Пилипа Орлика та монашій реформі прп. Паїсія Величковського.
Нарешті, дбання про уставну реформу монашого життя й поглиблення аскетичного досвіду обернулося постійною турботою про виявлення для світу печерських святинь і поширення пошани до них. Згадаймо тут про «Paterykon abo Zywoty swietych ojcow pieczerskich» єпископа Сильвестра Косова (1635), «Тєраіиругщ`у» Афанасія Кальнофойського (1638). Згадаймо про канонізацію 118 подвижників Києво-Печерського монастиря та написання «Правила молебного ко преподобним отцам нашим Печерским і всім святим, в Малой Россії просіявшим» Мелетієм Серіґом 1643 р.6
Всі ці явища в національній духовній культурі дають підставу принаймні до двох істотних висновків. Перший — про суголосність могилянських реформ потри-дентській віднові католицизму й спільну причетність цих двох явищ до загального внутрішнього оновлення Христової Церкви, не зовсім коректно названих «контрреформацією». А другий — про нове усвідомлення місця Київської Митрополії у Вселенській Церкві — не як її провінційної, інертної частини, а як дійового учасника церковного руху, голос якого може мати і має вирішальне значення принаймні серед країн візантійської обрядової традиції. З`являється нова риса українського православ`я — вселенськість церковного мислення, можливо, зініційована довколаберестейськи-ми колізіями, котра й стала правдивим імпульсом до державницьких змагань XVII — XVIII ст.
Сприймаючи Українську Автокефальну Православну Церкву митрополита Василя Аипківського крізь призму московського православ я, ми забуваємо часом, що і для новочасної генерації церковних реформаторів йшлося не тільки про юрисдикційне відмежування від Московського Патріярха, але про перебрання ініціятиви в світовому православному русі. Дозволю собі нагадати оцінку діянь Всеукраїнського Православного Собору 1921 p., висловлену блаженнішим митрополитом Василем Липківським: «...Утворення укр. єрархії Собором 1921 р. ... підвищилось над традиційним єрархічним ладом і відновило першоапостольський спосіб хиротонії руками пресвітерства, вимогу життя зробило вартнішою від колишніх канонів. От чому ця подія Собору 1921 р. утворила окрему течію благодаті в Церкві, що вже не може злитися з звичайним староканонічним річищем: вона мусить почати собою нову сторінку в загальному життю Церкви або ... можна наперед сказати, що спосіб утворення єрархії на Соборі 1921 р. не буде визнаний ні православними східніми Патріярхами чи Синодами, ні західнім Папою, ні іншими єрархічни-ми Церквами. Вони так пройняті єрархічним ладом, так затьмарені наукою про апостольське наступництво єпископів і єдино благодатну силу їх рук, що всяке визволення від цієї науки вважатимуть за найбільшу єресь»`. Ось вони — погляди митрополита Василя Аипківського без пізніших перекручень і прикрас.
І перед тим, як засуджувати протестантський дух цієї фрази, послухаймо іншого визначного подвижника світового православ`я XX ст., слова якого передає нам Олів`є Клеман: «Саме народ, з`єднаний вірою і любов`ю, зберігає істину. Пастирство в Церкві означає служіння, ~ це пастирство любови, єдности і миру. Предстоятель черпає сили у відчутті відповідальности: він надихає спілкування всіх. Його авторитет залежить від його властивості! жити, співміряючи себе з євангельською переоцінкою цінностей: той, хто хоче бути першим, нехай стане останнім, слугою всім»8. «Справжня позиція Церкви — не юридична, але пастирська. Канони ~~ це лише терапевтичні указівки, і єпископ або духівник може співміряти їх з духом тієї чи іншої "ікономії "»` «Немає більше імперської Церкви, монашество не має ані тієї сили, ні того сенсу. При цьому чудові пастирі не можуть стати єпископами. Дуже молоді люди відокремлюються від інших, на-
кладають на себе целібат, щоб зробити кар`єру єпископа. Чому б єпископам не бути одруженими? Такі єпископи існували протягом кількох сторіч тоді, коли Церква, малочисельна й гнана, перебувала в умовах, більше близьких до наших, у яких не жила Церква імперії » .
Не треба погоджуватися або полемізувати з цими словами. Варто замислитися над іншим: вища архи-пастирська відповідальність штовхає до роздумів над вельми дражливими й непростими проблемами однаково як великого сповідника Православ`я в Україні, так і Вселенського Патріярха, котрий зважився подати братню руку через прірву майже тисячолітньої ворожнечі братній Західній Церкві, перед тим зумівши утвердити Православ`я на північноамериканському континенті й витримавши жорсткий психологічний тиск під час регулярних антигрецьких кампаній у Туреччині. Пишаймося тим, закономірним зрештою, явищем, яким стала дружба Патріярха Атенагораса з нашим Владикою Мстиславом.
Зрештою, єрархічнии устрій Православної Церкви поєднується в її еклезіологічній доктрині з постійно присутнім відчуттям поєднання в церковній повноті всіх трьох складників канонічної єрархії. Окружне послання Єдиної, Святої, Соборної й Апостольської Церкви до всіх православних християн 1848 року наголошує на істотній відмінності православного розуміння Церкви від латинського: «У нас ні Патріярхи, ні Собори ніколи не могли ввести чогось нового, тому що охоронцем Благочестя в нас є саме Тіло Церкви, цебто сам народ, який завжди прагне зберегти свою Віру незмінною, згідною з Вірою його батьків, як те з часів поділу відчули багато хто з-поміж Пап і златинізова-них Патріярхів, нічого не осягнувши в своїх зазіханнях проти неї»". Під цими словами стоять підписи Патріярхів Вселенського Анфима, Олександрійського
Єрофея, Антиохійського Методія, Єрусалимського Кирила, членів Синоду Константинопольської, Ан-тиохійської, Єрусалимської Церков.
Попри те, що історичні реалії російсько-большевицької окупації не могли дозволити УАПЦ митрополита Аипківського реалізувати свій культуротворчий потен-ціял, прихований відгомін напруженого духовного життя, котре що далі то більше ставало єдиною леґальною альтернативою панівній тоталітарній доктрині, можемо знайти в музичній культурі й малярстві, літературній творчості й наукових студіях. А надто ~ в мовній практиці й мовознавчій теорії, для якої переклади богослужбових текстів відкрили нову стильову площину. Графіка одного з перших парафіян УАПЦ Георгія Нарбута, необарокові імпульси в поезії й архітектурі годі усвідомити поза тим процесом повернення через століття московського поневолення Української Церкви до часів перед 1686 p., який втілювала в собі ідеологія УАПЦ.
Коли зараз ми знов, уже втретє в XX ст., здійснюємо спробу відновити незалежну Українську Церкву, мусимо здавати собі справу з того, що цей процес не є минущою політичною акцією задля протидії російській духовній експансії. Вельми слабкий і суперечливий суспільний резонанс, архиєрейські та священичі блукання поміж юрисдикціями, нечисленність і бідність наших парафій на Сході доводять тільки одне: неприпустимість інтерпретування боротьби за церковну автокефалію як самодостатньої мети церковного життя. Правдива мета церковного руху може бути лише одна: динамічне входження Церкви в життя людської спільноти задля духовної віднови й очищення цього життя, здобуття Церквою найвищого морального авторитету в суспільстві, євангельська проповідь та інкуль-турація християнства в усі сфери дійсности, розрив провінційних меж і ствердження себе у світовому екуменічному русі. Саме на цьому шляху долаються наші непорозуміння, відкидається баласт, знешкоджується дія гальмівних сил у Церкві й ворожі підступи проти неї. Тим-то і зараз найдійовішою зброєю в здобутті для Української Церкви єдности й духовної міці здається щирість і відданість її християнського служіння. И увесь досвід історії переконує, що лише в цьому разі зможе Церква стати не об`єктом співчуття й тривоги, а могутньою культуротворчою силою, котра ствердить нашу Націю поміж найістотнішими чинниками поступу християнської цивілізації.