Історія

4.   Зв'язки з національно-релігійним минулим українського народу посеред української інтелігенції. Кирило-Мефодіївське братство. Тарас Шевченко, Микола Костомаров, Пантелеймон Куліш.

Ми вже вище наводили думку проф. О. Лотоцького про те, що українська інтелігенція в XIX в. „порвала з релігійними традиціями українських народніх мас, фактично ігнорувала їх і тим виключала себе з участи в цій ділянці духовного життя свого народу". Розвиваючи цю; думку, О. Г. Лотоцький писав: „Таку позицію щодо справ релігійних засвоїли собі навіть ті шари інтелігенції, що заховали національну єдність з українською народньою масою. Визнаючи себе національне українцями, поділяючи взагалі інтереси українського народу, ці національно свідомі українці не поділяли і одкидали ті релігійні інтереси, що ними жила українська народня маса" (Ор. сії., стор. 7). Це представлення позиції, щодо справ релігійних української інтелігенції, роблене більше під вражінням настроїв тої інетліґенції в революцію 1917 р. і далі, щодо попереднього до тої революції столітнього часу, потрібує ближчого історичного уточнення. Проф. Д. Дорошенко, теж стверджуючи загально, 'що „українська інтелігенція наддніпрянська виховувалась під непереможним впливом загально-російського вільнодумства й безвірництва", ближче означає час таких настроїв, коли пише: „Радикалізація українства і його орієнтація на успіх револю-ційно-соціялістичного руху, який захопив російську інтелігенцію з 60-их рр. XIX стм певна річ, не сприяли проявам якоїсь прихильносте до Православної Церкви" („Православна Церква в минулому й сучасному житті українського народу". Берлін. 1940, стор. 48). Отже про першу половину XIX в. ми не можемо казати, як вже про час відчуження освічених українських верств від релігійних традицій українських народніх мас: цілий ряд фактів заперечує подібну думку.

Адже в десять літ після смерти Сковороди відкрито було в Харкові (1804 р.) університет на величезні кошти, зібрані В. Н. Ка-разиним поміж українськими поміщиками, що були учениками або близькими знайомими й друзями українського мандрівного фі-лософа-мораліста Сковороди, якого „приймали під свою, стріху прості люди та любили його, мов свого рідного, особливо з тих слобід і хуторів, де він частіше бував і довше залишався". Сковорода ж, як знаємо, був тим, що критично ставився до офіціяльної Російської Церкви, але через те не ставав байдужим до Церкви і релігії взагалі; таким же було і „сковородинство", релігійно-мо-

272

ральна течія посеред освіченої української верстви й після смер-ти Сковороди. Дуже знаменне на цю тему знаходимо свідоцтво у Шевченка. У вірші „А. О. Козачковському" Шевченко згадує, як бувало ще в школі вкраде в учителя-дяка п'ятака („бо я було трохи не голе, таке вбоге"), купить паперу і зробить маленьку книжечку, оздобить її візерунками та й списує „Сковороду", або „Три царіє со дари", „та сам собі у бур'яні, щоб не почув хто, не побачив, виспівую, було, та плачу".. . Чи ж ця сполука списування чогось з творів Сковороди і з народніх колядок сільським хлоп-цем-кріпаком не є проречистою для зрозуміння відпорности української душі того часу супроти замірів її омосковлення через Церкву?

Великою побожністю і навіть свого роду „церковністю" від-ріжнявся батько української повісти в новій добі українського письменства Григорій Квітка-Основянснко (1778-1843), дядько якого Наркис Квітка був ігуменом Куряжського манастиря під Харковом, а святитель Йоасаф Білгородський (Горленко) був братом бабуні Григорія Квітки і родичем гетьмана Апостола. Квітка належав до громадської течії того часу посеред освічених українців, відомої під назвою „романтичного народництва". Цей ідеологічний напрям, головні діячі якого купчилися в Харкові, біля університету, виявився в зацікавленні духовою творчістю українського народу, його побутом, віруваннями, звичаями і т. п. Звідсіля — етнографічні збірки творів українського народнього слова, записи минувшини в звичаях, обрядах, повір'ях, екскурсії в народ, наближення до нього. „В очах нового покоління освічених українців, — пише про цю добу українського народництва в інтелігенції проф. М. Грушевський, — українська сірома ставала правдивим носителем краси і правди життя, і до неї належало всіма способами зближатися, щоб зачерпнути від неї цеї краси і правди ... А зближаючись до народу, освічені українці набиралися не тільки пам'яток народньої творчосте, але приходили до розуміння й народнього життя, селянської душі, болів і потреб мужицьких" (Ілю-стр. Історія України. Ор. сії., стор. 489). Ясна річ, що ця „краса і правда життя", „благородний зміст селянської душі', що їх в літературних творах починають зображати („Наталка Полтавка" І. Котляревського, „Маруся"', „Сердешна Оксана" і др. Квітки), мали своє джерело на селі не 'В якому-будь „масонстві", народові незнаному (тоді як посеред українського панства були вже масони), а в церковно-релігійних та церковно-побутових і родинних традиціях українського села, про які (традиції) українські романтики того часу, збірачі народньої творчости і письменники, не казали, очевидно, раз захоплювалися, — що ніби то була в народі „ка-зьонщина" та „мертвеччина".

З „романтичним народництвом" української інтелігенції в першій половині XIX в. ідейно пов'язане було й заснування у Києві біля р. 1845, під проводом Миколи Костомарова і Миколи Гула-ка, тогочасної української освіченої молоді, таємного товариства,

«                                                                                                                                             273

під назвою „Кирило-М^фодіївське Братство". Історик Української Православної Церкви не може не звернути своєї уваги, коли досліджує долю цієї Церкви в складі Російської, на релігійну, і точніше ще — на християнську, основу Українського Кирило-Мефо-діївського Братства. Бо ж світські історики звичайно хапаються тут найперше за революдійно-політичний бік справи боротьби з абсолютизмом, царатом, та об'єднання словянства на засадах федерації окремих словянських держав. Пантелеймон Куліш, що також був членом Кирило-Мефодіївського Братства, пізніше писав: ,,Треба знати, що київська молодіж, про яку це мова, була глибоко просвічена Святим Письмом, що це була молодіж високої чистоти духовної і що апостольство любови до ближнього доходило в ній до ентузіязму. 'Вдохновляючись чудесами християнської проповіді серед спідленого римського царства, вона завіт Учителя благого — «возлюби ближнього твого, як сам себе любиш» — виповняла перш усього, як і подобає, на тих, хто має найперше право зватись нашими ближніми. Це були добрі діти своїх отців і матірок, добрі брати своїх братів та сестер, добрі, щирі друзі своїх другів, незлобиві терпеливці ворогів своїх і вельми прихильні приятелі темного народу. Носячи в серці рай любови і благо-волення, гаряче жадали вони розлити ці божественні дари всюди, де ступнем ступали і з річми оберталися"...

Саме обрання собі за патронів церковно-релігійних просвітителів словянського народу, святих Кирила і Мефодія, глибоко різнить цю українську інтелігенцію від зрадикалізованих пізніших шарів в ній, що збайдужніли до віри й Церкви, не зумівши стати поза політичним духом офіційної церкви Російської, як стали кири-ло-мефодієвці. Більше того. Історик Української Православної Церкви не може не звернути уваги й на те, що кирило-мефодієвці, ставши в своїй ідеології, в свому світогляді на засадах релігійно-християнських, нав'язують в них до національно-церковних українських традицій, до українського православія, а не до сучасного „євангелицтва" інтернаціонального, як це пробують представити іноді де-які історики. Що це так, видно ясно з „Книг битія Українського Народу", автором якого ідеологічно-програмового твору Кирило-Мефодієвого Братства був Микола Костомаров. Вже назва товариства „Братством" переносить нас в ХУІ-ХУІІ віки нашої церковної історії, коли українські православні братства азідогравали таку величезну ролю в національному житті українського народу. І в самому змісті „Книг битія Українського Народу", в точках від 72 до 92, йде мова про українське козацтво, як про „істеє християнське братство", що обороняло „віру святую", „ближніх з неволі визволяло'1, росло і умножалось, було вільне і рівне, держалось Закону Божого, щиро Богу молилось, — словом, була в Україні „істинная віра" і „не було там ідолів, а тому й єресі жодної не з'явилося"... Ясно, що скрізь тут мова про віру православну українського народу, проти якої повели наступ „пани та єзуїти", щоб

'                                                                          ґ*

274

,,насильно повернуть Україну під свою власть" (т. 77 — „Книги би-тія Українського Народу". Авґсбурґ. 1947, стор. 18-22).

З Кирило-Мефодіївським Братством та його ідеологією тісно зв'язаний був Тарас Шевченко, хоч і не встановлено, чи він був формально в складі членів Братства. 'Куліш в спогадах про Братство писав: „Учителем київської купки послідувателів Проповідника глаголів живота вічного (Ісуса триста) був Він Сам, всі бо вони були рівні між себе, і тільки той бував між ними перший, хто бував усім їм слугою. Тільки на Шевченка взирала незв'язана нічим, опріч дружби, браття, як на якийсь небесний світильник, і це був погляд праведний. Озираючись назад, можемо сказати без кощунства про його великого, хоч і пригашеного дечим духа: він був світильник горя і світла (Іоан. V, 35). Шевченко з'явився посеред нас, як видиме оправдання нашого надхнення звише". Про релігійний світогляд Шевченка і про художню його творчість з точки погляду релігійної писано було немало, і в діапазоні величезному, — від признання в ньому глибокої релігійности й до проголошення його атеїстом, — останнє в підручниках української літератури і в працях про Ше-вченка „радянських" стало вже каноном. Розуміється, як вихопити вірша „Світе ясний, світе тихий". .., або уривки, подібні до таких, як: „Чи Бог бачить із-за хмари наші сльози, горе? Може й бачить, та помага". .. („Сон"), або: „А ти, Всевидящеє око, чи ти дивилося з-висока, як сотнями в кайданах гнали >в Сибір невольників святих? ... („Юродивий"), або: „Як понесе з України у синєє море кров ворожу, — от тоді я і лани і гори, все покину і полину до самого Бога молитися, а поки що, — я не знаю Бога"... („Заповіт".), вихопивши такі місця, можна зробити з Шевченка атеїста...

Тільки ж український побожний народ зрікся б, виходить, ще в XIX в. своєї багатовікової національної історії, коли б своїм національним пророком і духовним вождем визнав атеїста. Негідний і злісний цей наклеп на Шевченка радянських літераторів відкидається вже одним місцем з „Посланя" поета („І мертвим і живим і ненародженим землякам моїм . . .").

»Якби ви вчились так, як треба,                                   А більш нічого"...

То й мудрість би була своя.                                        — „Добре, брате!

А то залізете на небо:                                                 Що ж ти таке?"

„І ми — не ми, і я — не я.                                             — „Я не знаю —

І все те бачив, все те знаю:                                           Нехай німець скаже!"
Немає пекла, ані раю,

Немає й Бога, тільки я,                                               Оттак то ви навчаєтесь

Та куций німець узловатий,                               У чужому краю .. . «

Це з поезії, а в „Щоденнику" Шевченка е запису 23 липня 1857 року, теж читаємо: „Для людини матеріяліста (безбожника), котрому Бог відмовив в святому радісному почутті розуміння Його благодати, його нетлінної краси, для такої напівлюдини всяка теорія прекрасного ні більш ні менш, як пуста балаканина" (Журнал

275

„Основа" за вересень 1861 р.). Отже, матеріяліст-безбожник в понятті .Шевченка це — напівлюдина.

Шевченко з дитинства, найперше, впоював у собі релігійні вра-жіння того традиційного українського народнього християнства, про яке була у нас мова в попередньому підрозділі. Як тепло він згадує про ці вражіння в сво'їй поезії дорослим і вже освіченим, вільним... В „епілозі", напр., до „Гайдамаків" як тепло говорить про дитячі роки, коли, бувало, в неділю батько читав „мінею" („Четьї-мінеї", життя святих), а потім діда просив розповідати про Коліївщину, а Тарас малий слухав і в куточку плакав. „Спасибі, дідусю, що ти заховав в голові столітній ту славу козачу: я її унукам тепер розказав". Старих сліпих кобзарів думи, пісні побожні теж слухав малим Тарас. Немаловажним те було, що Шевченко вийшов з народніх кріпацьких низів Правобережжя, де безодня між паном і кріпаком була глибша й ширша, ніж на Лівобережній Україні, бо була й довшою, а головне „розсунулась через релігійну різницю між паном-католиком і кріпаком-українцем-православним" (С. Єфремов. Історія українського письменства. Київ-Ляйпціґ. 1919, стор. 5). Без сумніву, що уявлення й погляди Шевченка на негативну в історії українського народу ролю католицтва і „ксьондзів", які „прийшли і запалили наш тихий рай" („Ляхам"), були заложені вже тими почуттями, які з дитинства від свого народу на рідній Київщині сприймав Шевченко, що їх доповнив потім ближчим знайомством з історією-, особливо з „Історією Русів". Звичайно принято в огидному або в комічному світлі виставляти ту дяківську школу на селі того часу, яка була першою школою й для Шевченка, забуваючи при цьому, що ті, якраз дяки були учителями грамотности й співу в давній Україні, яку наші ж історики часто представляють майже загально письменною. Але ж та школа, в якій по Псалтиру вчився й грамоти Шевченко, дала йому й перше знайомство з Святим Письмом, яке стало потім головною підвалиною його християнського світогляду та надало біблійний характер багатьом з поетичних творів Шевченка (особливо можна відзначити: „Псалми Давида", „Осії глава XIV", „Неофіти", „Подражаніє XI псалму", „Послання", „Подражаніє Ісайі XXXV", „Молитви", „Пророк", „Іржавець", „У неділеньку, у святую", „А. О. Козачковському" і інші).

Говорячи про релігійний християнський світогляд Шевченка, ми не повинні шукати в нього системи богословія, чи систематичного ісповідання віри, бо ж це не богослов, не катехит, а поет ми-лостію Божою, поет-мораліст. Найчастіше можна зустрінутися у тих, хто Шевченка вважає релігійною людиною, а не безбожником, з тенденцією представити його як „не церковного християнина", або „свобідного", тобто свого роду сектанта, тільки не знати, якого євангелицького толку. Проф. М. Грушевський пише, що „одні записували Шевченка до деїстів або раціоналістів, інші до православних чи церковних християн, і зо здивованням спинялися перед суперечностями, які з такої клясифікації виникали. В дійсно-

276

сті маємо в нім одну з відмін того, як бачимо, дуже поширеного в нашій новочасній освіченій верстві, але різнорідного і ніколи не уодностайненого не церковного християнства, чи ще ширше — не церковної релігійности" („З історії релігійної думки на Україні". Ор. сії., стор. 115-116). Деїстом, себто послідовником того релігійно-філософського погляду, що признає Бога тільки за Творця світу, Первопричину його, а не вірить в Його дальше Провидіння над світом і людиною в їх історії, Шевченко ніколи не був, бо ж деїзм відкидає всяку молитву до Бога, як позбавлену сенсу, раз Бог, після створення світу, не промишляє над ним, абсолютно байдужий до нього; в поезії ж Шевченка, як і в „Щоденнику" та листуванні його, повно моління до. Бога і закликів до молитов, хоч в тяжкі хвилини одчаю поет і може ставити запитання: „Чи Бог бачить із-за хмари наші сльози, горе?"Ні, Шевченко був твердим теїстом, бо ж і всякий християнин може бути тільки теїстом, — християнство бо з'явилось в історії як Богоявлена релігія, дійство Провидіння Божого над людством.

Що ж до ,,не церковного християнства, чи ще ширше — не церковної релігійности" в нашій новочасній освіченій верстві, то ці, — плутані і суперечні Св. Письму (Мтф. XVI, 18; XXI, 42; XVIII, 17; Єфес. V, 23-27; Римл. XII, 5; 1 Корф. XII, 27-31 і інші) в при-ложенні до Христової віри, — поняття спираються, коли відносять їх до Шевченка, на тих місцях його творів, де він ніби засуджує християнський церковний культ, обрядовість; ось хоч би відоме місце з поеми „Кавказ":

»3а кого ж Ти розпинався               І ставники і мірри дим,

Христе, Сине Божий?                        І перед образом Твоїм

За нас добрих, чи за слово              Неутомимії поклони

Істини? чи може,                                За кражу, за війну, за кров;

Щоб ми з Тебе посміялись?            Щоб братню кров пролити, просим,

Воно ж так і сталось!                         А потім в дар Тобі приносим

Храми, каплиці і ікони,                     3 пожару вкрадений покров« ...

Ми вище вже приводили з поеми „Наймичка" уривки, в яких Шевченко так тепло зображає, а не осуджує, не висміює обрядо-вірря православних українців простих селян. Подібні ж місця знаходимо в інших творах, як ось:

»Одужала Яриночка.                                       У Межигорського Спаса

Ідуть люди в Київ                                              Тричі причащалась;

Та в Почаїв помолитись,                                 У Почаеві святому

І вона йде з ними.                                   Ридала-молилась,

У Києві великому                                              Щоб Степан той, доля тая,

Всіх святих благала;                                           їй хоча приснилась*.

   („Невольник").

В „Іржавці" Шевченко оспівує почитання Образу Матері Божої запорожцями. Покидаючи Великий Луг і матір-Січ після перемоги Петра І під Полтавою, вони взяли з собою ікону Пречистої до Кри-

277

му, де поставили її в наметі і крадькома молились перед нею, плачучи, бо хан татарський в Криму не дозволив їм церкву збудувати. Коли ж Бог зглянувся на ті сльози і на Україну, та „побив Петра на наглій дорозі", і запорожці вернулися з Криму, то принесли з собою в Гетьманщину й той чудовний образ Пресвятої, —

»_Поставили в Іржавиці, В мурованім храмі. Оттам Вона й досі плаче Та за козаками*.

Нема жадних підстав думати, що Шевченко культ, обрядність, в яких і він виростав змалечку, толерує тільки в ужитку „темних" простих людей, хоч би й козаків, які „темними" не були, а от, мовляв, для „новочасних освічених людей" це вже устаріло, бо ж „християнство розвивається, йде вперед, як розвивається людськість, її наука, культура, мистецтво" (таке доводиться читати) . .. Ні, не в тім тут справа. Коли зустрічаємо у Шевченка виступи проти обрядности, то це виступи не на „знищення культу", як такого, а обурення на підміну зовнішнім тільки культом правдивого християнського духа у членів Церкви Христової, духа любови, братерства між людьми, внутрішнього духовного зросту християнського суспільства. Шевченко засуджує тут, як ось в поемі „Кавказ" ,фарисейство, лицемірство (Мтф., розд. 23) в удержавленій офіційній Російській Церкві, коли зовнішнім благочестям, величним зовнішнім культом прикривають, чи хочуть укрити, зовсім не благочестиву, не-християнську політику насильства над людьми (кріпацтво) й цілими народами (імперіялізм), в переведенні якої беруть участь і представники Церкви. Але ж культ там, де він не сполучений з фальшом, не покриває неправедних діл, а є натуральним виразом щирих релігійних почувань і вірувань, — чи то в простих людей — гречкосіїв, чи посеред віруючої освіченої інтелігенції, — не засуджується нашим національним поетом. Шевченко не сектант в цьому питанні, а син свого здавен православного українського народу. Пізнання ним, як інтелігентом вже, в часи науки в Академії Мистецтва в Петербурзі, неславної ролі представників Церкви в державній політиці не привело його до релігійного індиферентизму, байдужости до релігії і Церкви, як це трапилось з більшістю інтелігенції в Росії другої половини XIX віку. Своїм національним генієм, походження якого таїться у віках історії українського народу, Шевченко зміг відрізнити історичні явища в Церкві від суті самої Церкви і релігії, з якою ті явища можуть не тільки розходитися, а якій можуть І суперечити.

Поема „Марія" Шевченка найбільше блазнить дослідників питання про релігійну віру Шевченка. Було б неправдою казати, що в тому творі „нема порушення чистоти і святости євангельского оповідання" („Церква і Життя". Ч. 2-3 р. 1927, стор. 175). Коли б так було, то митрополит УАПЦ Миколай Борецький не повстав би проти уміщення в святочній Мінеї в службі на Покрову віршів

278

на честь Пречистої Діви з поеми „Марія", що було зроблено, за висловом митрополита, в „перебільшенні національних емоцій"... (ІЬісІ. Ч. 7 р. 1928, стор. 95). На нашу думку, поема „Марія" є твір „пригашеного дечим духа", як висловився Куліш у наведених виїде спогадах про велич взагалі духа Шевченка посеред молоді Ки-рило-Мефодіївського Братства. Чи це „пригашення духа" часом не було викликане напосіданням і на великого ідеалістичного духа Шевченка того духа західнього „позитивизму" й „раціоналізму", який ширився тоді в філософії?

Але ж дослідник знов таки не повинен ізолоьовано брати й поему „Марія", з неї тільки робити висновки про віру Шевченка. Почитання „Богом ізбранної Марії", „Благословенної в женах Святої Праведної Матері Бога на землі" („Неофіти") яскраво і не раз проходить гарячим ісповіданням в „Кобзарі". Сама поема „Марія" починається молитвою до Пречистої, ніби сам поет залишив тут своє покаяння перед Нею:

»Все упованіє моє                                       Молюся, плачу і ридаю:
На тебе, мій пресвітлий раю,                Воззри,  Пречистая, на їх,

На милосердіє твоє, —                               Оттих окрадених, сліпих

Все упованіє моє                                         Невольників; подай їм силу

На тебе, Мати, возлагаю,                           Твойого мученика Сина,

Святая сило всіх святих,                          Щоб хрест — кайдани донесли

Пренепорочная,   благая!                           До самого, самого краю.«

В творчості найбільшого російського поета А. С. Пушкіна є поема „Гавриліяда", в порівнянні з якою „Марія" Шевченка дійсно не буде порушенням чистоти і святости євангельського оповідання. Одначе по тій „Гавриліяді" (до революції 1917 р. в Росії не друкованій, а большевиками тепер у виданнях творів Пушкіна уміщуваній), ніхто здорово думаючий (навіть в большевицькій безбожницькій літературі) не судить про релігійність або моральність Пушкіна та його поезії. А самі правовірні ієрархи Російської Православної Церкви за границею пишуть про Пушкіна: „Ми всі повинні шанувати в ньому надхнення, яким удостоїв його Бог, та принести подяку Всеблагому Небесному Провидінню за те, що явив нам цього, воістину великого, відзначеного особливою печаттю Божою, руського чоловіка" (Митрополит Анастасій. Нрав-ственний облик Пушкіна. 1949, стор. 24).

Отже й ми, беручи цілість морального образа, цілість твор-чости й значення Тараса Шевченка в духовому житті нашого українського народу, сміливо й твердо можемо сказати про нього його ж словами:

»Пророче Божий! Ти між нами,                   Або про Бога та про море,
Ти присносущний всюди з нами,          Або про марне литу кров
Вітаєш ангелом святим...                       З людей великими катами;
Ти, любий друже, заговориш                Заплачеш тяжко перед нами —
Тихенько-тихо, про любов,                     І ми заплачемо ...
Про безталанную, про горе,                                                     Жива

Душа  поетова  святая,                                       І   ми,   читая,   оживаєм
Жива  в  святих  своїх  річах!                         І чуєм Бога в  небесах!«

(„Мені здається".)

Що ж до тих, в поезії Шевченка, висловів нарікань на Бога, які використовуються безбожниками з метою показати, що ніби й Шевченко був безбожник, то ці вислови зовсім не ісповідання віри чи невірства, а є виразами морального почуття, почуття обурення, поруганої людьми правди, незрозуміння, чому Бог допускає неправді панувати в світі, почуття так характерне і для нашої на-родньої релігійної творчсти. Моральна вдача Шевченка не була вдачею старозавітнього багатостраждального Іова з його покорою перед допустами Божими на злі дії з метою випробувати праведника, а скорше вдача ревного пророка Ілії та й других пророків, як от і пророка Давида, в псалмах якого, переспівуваних і Шевченком, немало є нарікань:

»Чи Ти мене,  Боже милий,                                   Доки  буде  ворог лютий

Навік забуваєш?                                                    На мене дивитись і сміятись?..

Одвертаєш лице Своє,                                       Встань же, Боже, —

Мене покидаєш?                                                Вскую будеш спати,

Доки буду мучить душу                                   Од сліз наших одвертатись,

І серцем боліти?                                                 Скорби забувати?*...

(„Псалми Давидові".)

Згадаймо слова Самого Господа Ісуса Христа в муках Його, на хресті Розп'ятого: „Боже Мій! Боже Мій! Нащо Ти Мене покинув?" (Мтф. XXVII, 46). І ми тоді ще легче зрозуміємо не „крот-кого", а палкого національного пророка українського народу Шевченка в таких його почуттях-афектах і висловах, як: „О Боже! Суд Твій правий всує, і всує царствіє Твоє! Розбійники, людоїди правду побороли, осміяли Твою славу і силу і волю!" („Єретик" або „Іван Гус").

»По шлем думу г ж до Бога, його розпитати: Чи довго ще на цім світі Катам панувати?« ...

(„Сон").

Те, над чим почали пізніше робити „досліди" наші історики: чи „церковним", а може „не церковним" християнином, чи зовсім „не віруючим" був Тарас Шевченко, не було „квестією" для сучасників, і в першу чергу для православного духовенства. Про це свідчать церкояні відправи над покійним рабом Божим Тарасом, як над православним християнином. Поховали Шевченка, який помер 26 лютого ст. ст. 1861 р., спершу в Петербурзі на Смоленському кладовищі. Але ж друзі покійного не хотіли залишити останків великого сина українського народу на холодній півночі у чужому Петербурзі, і рішили перевезти їх та поховати на Україні. Передсмертного заповіту Шевченка про це не було; думка друзів

280

підставою бажань поета про це мала в поетичному його „Заповіті", писанім ще р. 1845: „Як умру, то поховайте мене на могилі, серед степу широкого на Вкраїні милій"...

26 квітня (ст. ст.) того ж 1861 р. українська громада в Петербурзі випровадила гріб з тілом Шевченка з Смоленського кладовища в далеку дорогу до рідного краю. До Москви перевезено було покійника залізницею; супровождали увесь час останки поета в цьому другому похороні друзі його Г. М. Честаховський і О. М. Лазаревський. В Москві була панахида над гробом в Тихонівській церкві на Арбаті, в якій і заночували останки поета. Тут поклін їм віддали, між другими, проф. О. М. Бодянський і академик Н. С. Тихонравов. З Москви, як залізниці далі тоді не було ще, повезли на Україну кіньми. Особливо урочистими були проводи тіла при переїзді через м. Орел. Попереду гроба ішло духовенство, співаючи „Христос Воскрес", за гробом — орхестра Камчатського полку, яка грала сумні українські мелодії; в кінці процесії йшли учні Орловської гімназії зо своїми наставниками.

На ранок 6 травня (ст. ст.) прибули у Бровари під Києвом. Процесія почалась у лісі, біля Никольської Слобідки, де коні були випряжені, а дроги з гробом повезли через Дніпро студенти. Де поховають Шевченка, ще не було відомо. Були думки поховати в Києві на Щекавицькому цвинтарі, або у Видубицькому ма-настирі, з настоятелем якого зводний брат поета Варфоломей Шевченко умовився було вже про приготовлений могили. Справа була в тім, що з огляду на недавній маніфест про визволення з кріпацтва та початок польських заворушень, була небезпека демонстрацій. Київське ж єпархіяльне начальство не було повідомлене адміністративною владою про перевезення тіла Шевченка з Петербургу в Київську губернію. Бажанням же Петербурзької укр, громади було, щоб Тараса Григоровича поховали на березі Дніпра за Каневом. Поки що треба було гріб поставити в якій церкві. Благочинний, яким був прот. Петро Лебединцев (брат основника і першого редактора журналу „Кіевская Старина" Феофана Лебе-динцева), не міг того зробити своєю владою і спішно звернувся до митрополита Арсенія (Москвина), який, вислухавши доклад, сказав, щоб о. Лебединцев їхав до генерал-губернатора і доложив, що з боку митрополита перешкод нема. Генерал-губернатор кн. Васильчиков, який відріжнявся гуманністю, після короткого докладу о. благочинного, відповів: „Сталося, нехай внесуть до церкви". Після цього прот. П. Лебединцев з причтом Христорождест-венської церкви на Подолі зустріли гріб і внесли до названої церкви, де відправлено було панахиду, і де гріб зоставався через ніч. В нічній нараді рішено було таки не ховати в Києві, а за Каневом.

На ранок була відправлена в Христорождественській церкві літургія, а о год. 4 після полудня панахида, за якою співали студенти духовної академії і учні духовної семінарії. Церква і двір перед нею були переповнені народом ще задовго до 4-ої години. А

281

коли почався винос гробу з церкви до пароплаву на Дніпрі, то, як свідчить прот. П. Лебединцев, — по Александрівській вул., по соші над Дніпром, на горах Андріївській, Михайлівській, на горі біля Царського Саду — народу стояло не менше, як буває 15 липня (ст. ст.) підчас Володимирського хресного ходу. Як відповів би той народ на те, коли б тоді хто насмілився сказати йому, що ховають безбожника або якого сектанта?

Також величаві були проводи гробу з тілом Шевченка і в Ка-неві, куди привезений був пароплавом 8 травня (ст. ст.), а 10 травня була богослужба в Успенській церкві, при участі численного духовенства. Прощальне слово казав о. Феодосій: ,,Ти, брате наш о Христі, Тарасе, настоящий щирий батько свого українського люду, ти .перший заступивсь за рідне слово українського народу, в салдацькій шинелі, у тяжкій неволі, далеко на чужині, не перестав боліти серцем за люд свій і його слово. Мир ті, Тарасе!" Після служби гріб поставили на козацький віз, накрили червоною китайкою, а замісць волів впрягся люд хрещений і повезли діти свого батька до могили на високій Чернечій горі над Дніпром. Опустили, після літії, пан-отці тіло в могилу, а в надгробному слові прот. Мацкевич казав: „Пройдуть століття, але майбутні покоління синів України побачать і пізнають, ким був Тарас Шевченко. Ти хотів жити в Каневі, брате! Гаразд, живи там до кінця світу! А ти, Україно, свято бережи нашу вірну рідну землю, бо в ній спочивають кістки Тараса Шевченка! Тут, в одній з найвищих Дніпрових могил, спочивають його земні останки, і як «а горі Голгофі хрест Спасителя, так і тут стоїть хрест, що далеко буде видний як на цім, так і на другім березі нашої славної України". Честаховський з канівськими людьми та з селянами близьких сел насипали Кобзареві козацьку могилу, яку духовенством було освячено та відправлено на ній панахиду 8 липня 1861 р. І від того часу почались подорожі на поклін до могили Тараса.

Писав Честаховський до Петербургу: „Я часто застаю коло могили простих слобожан: стоять знявши шапки, підпершись на ціпки з клуночками за плечима і дивляться на могилу так, що я ще ніразу на своїм віку не бачив такого щирого, такого умильного .погляду людського, ніби у сій могилі закопалась остання їх надія на кращу долю"... (І. Власовський. Як на Україні 75 літ тому ховали Тараса Шевченка. „Церква і Нарід". Ч. 5. р. 1936, стор. 151-156).

Відомий історик і професор Київського та Петербурзького університетів Микола Костомаров (1817-1885), один з основників, як сказано було вище, Кирило-Мефодіївського Братства і автор „Книг битія українського народу", — з основною їх думкою, що „управління, законодавство, право власности і освіти у всіх сло-вян повинні базуватися на святій релігії Господа нашого Ісуса Христа", — був людиною глибоко релігійною. Ще будучи студентом Харківського університету, Костомаров захопився українською народньою поезією, значення якої в Істрії українського народу

282

обрав темою своєї магістерської дисертації. Народництво Костомарова спричинилось до занять етнографією і далі до дослідів над великими народніми рухами в Істрії України. Зацікавившись ще в Харкові добою Хмельницького, Костомаров просив Управління Київської Шкільної Округи дати йому вчительську посаду де-будь на Правобережжі України, щоб міг він там ближче зазнайомитись з місцевостями, де відбувались події Хмельниччини. Його було призначено вчителем гімназії до Рівного на Волині. Під час вакацій Костомаров з Рівного робив екскурсії в історичні місцевості та села Волині, збірав пісні, перекази, леґенди, казки і т. п. Навіщав він волинські давні святині, як — в Острозі, Дермані, Кремянці, Почаєві. В Почаївській Лаврі перебув він в р. 1845 два останніх дні страстного тижня і перші дні Великодня; церковні служби Лаври залишили в ньому незабутнє вражіння. Безпосередні зустрічі й розмови під час цих подорожів з простими селянами, з сільським духовенством, з ченцями оживляли історику ті історичні документи, які він знаходив в архівах, ті руїни, які оглядав він в стародавніх замках Волинської землі.

Релігійному факторові в своїх історичних монографіях з історії України Кстомаров надає велике значення. „В Україні, — писав він, — де народ був активніший і менш улягав рабському страху, унія трудно пускала свої корені. Реєстрові козаки не приймали її зовсім, бо не боялись панів; знання війни робило їх відважними. Самовільні козаки ще більш зненавиділи унію, як одну з ознак панського насильства над собою. Таким чином, православна релігія стала для українського нараду знам'ям свободи і протиакції панському гнобленню. (,.Богдан Хмельницький". Берлін. 1921, стор. 11). Ця думка покладена була Костомаровим і в основу „Книги би-тія українського народу", де на ній він уґрунтував месіянське покликання українського народу. „Лежить в могилі Україна, але не вмерла. Бо голос її, голос, що зваз всю Словянщину на свободу і братерство, розійшовся по світу словенському. Українець, хоч будь він простого, хоч панського роду тепер, повинен не любити ні царя, ні пана, а повинен любити і пам'ятувати одного Бога Ісуса Христа, царя і пана над небом і землею. Так воно було раніше, так і тепер зосталось".

При цьому погляді на величезне значення в житті народів релігійного фактора, зокрема християнства, Костомаров зостався і на все життя. Тому він попав в прикрий конфлікт зо студентством на початку 60-их рр. в Петербурзькому університеті, який мусів залишити. „В цих часах, — писав він про це значно пізніше, — молодіж стала топтати все, до чого молилось старе покоління: релігію, державність, моральність, закон, родину, право власности, навіть мистецтво, поезію, таланти. Все, що вважалось раніше сферою духовного світу, тепер відкидалось як трата часу, і сам духовний світ називався мрією". Далі Костомаров стверджує, що в історичному християнстві немало було темних явищ і фактів та

283

зловживань, які суперечили науці, ідеям християнським, лицемірно прикриваючись, одначе, його ім'ям, але чи в цьому повинно саме християнство в його правдивій суті? „Висота християнства, — каже він, — в тім і є, що воно, вказуючи людині ідеал, з одного боку — не має наміру силою примушувати її приймати цей ідеал на землі, а показує тільки дорогу до осягнення його на небі, і саме змагання до нього на землі полагає лише умовою здобуття небесного блаженства. Христос, як Богочоловік, занадто знав людську натуру і не ставив їй нездійснимих утопій. Навпаки, в проповіді про будуче людства казав, що в світі завсіди будуть і війни і всякі фізичні нещастя, шкідливі для матеріяльного щастя людини. А тому, коли ті сторони, що, проповідуючи відродження в християнстві людського суспільства, збуджували уяву тих, хто мріяв про це громадське відродження, то, з другого боку, суворий осуд Христа про біди, які до кінця будуть перешкоджувати повному щастю людини на землі, відштовхував людей від Христової віри. Так було на Заході у XVIII в., такий же процес проходив і в Росії. Наші ліберали заняли позицію ворожу християнству, всім його догматам і моральним правилам, тим більше, коли позитивна релігія в формі Церкви почала санкціонувати законність всіх установ політичного й соціяльного побуту зо всіма його темними сторонами. Інтелігентна молодь наша перейнялась крайньою перевагою матеріялістичних доктрин і мотивів. Разом з тим розвивалась гадка, що для доброї цілі соціяльної перебудови не треба перебирати в засобах... Це була найчорніша й обурююча сторона сучасного нігілізму" (3 „Автобіографії" Костомарова 1875 р.).

Третій з визначніших кирило-мефодіївців, Пантелеймон Куліш

(1819-1897), став в осередку українського руху на початку доби великих реформ при Олександрі II в 60-их рр., коли в Петербурзі скупчилися українські письменники й вчені біля місячника „Основа", який друкувався, як і ряд інших українських видань того часу, у власній друкарні Куліша. Політичні ідеї Кирило-Мефодієв-ського Братства не знайшли вже розвитку на сторінках „Основи", але культурно-о світні й соціяльні ідеї на релігійній основі ширились в дусі ідеології Кирило-Мефодіївського Братства. Р. 1860 розпочав Куліш переклад Біблії на українську мову, бо ж і Куліш і всі інші тоді діячі української культури вважали конечною потребою для піднесення культурного народу мати Св. Письмо в живій мові народній. Але про справу цього перекладу Св. Письма та його видання буде мова пізніше.

Польське повстання 1863 р. дало російському урядові привід сильно вдарити й на українство, хоч українці в цьому повстанні були неповинні, більше того, в своїх культурних змаганнях не зустрічали підтримки з боку поляків (опріч т. зв. „хлопоманів", які цілком переходили на український бік). Наступають часи реакції (відомий обіжник мін, вн. справ Валуєва 18 липня 1863 р. про книги на „малороссійском" язикє), коли Куліш одсовується від

284

українського руху, хоч цю позицію й трудно ставити в причинний зв'язок з урядовою реакцією щодо українства. „Куліш — це надзвичайно складна натура, — писав С. Єфремов, — палка в почуваннях („гарячий Куліш", як жартома звало його товариство) і холодно-розсудлива в практичному житті, зіткана з суперечностей; людина велика в позитивній діяльності, велика і в помилках, хитаннях та і в самому занепаді... Народник, демократ і щирий прихильник народніх мас, — згодом не може спокійно згадати про них ... Один з перших ентузіястів козаччини, що бачив у ній найвищий прояв національного духу українського, — згодом зробився фанатичним ворогом її, що дійшов буквально до якоїсь манії козакофобства ... Куліш — це дві людини в одній подобі, якийсь ходячий контраст, дволикий Янус, нерозгадана не тільки для сучасників, а й для нащадків, перед якою з подивом стають і читачі і критика, — якась трагічна фігура, що борсається в життєвих суперечностях, плутається, знову встає і знову падає"... (Ор. сіі., стор. 52-55).

Але при всіх цих контрастах в політичних поглядах, в стосунках до історичного минулого й до сучасників, була у Куліша, на наш погляд, незмінна основа в його світогляді — релігійна віра в Бога, віра в дійсність духовного світу, віра в безсмертя людської душі. „Красен Божий мир, — писав Куліш, — а ще красніша душа чоловіка, і тягне вона до себе непобідимою силою. Великі скарби Своєї благости розсипав Бог у Своєму красному мирові, а ще більшими скарбами збагатив чоловічу душу. І не тому нам хочеться жити, щоб тільки на світ Божий дивитися: ще більше нам хочеться в чужі душі входити і благодатні скарби на скарби міняти". І цю духову спільноту, що зв'язує нащадків з батьками й прадідами, глибоко відчував Куліш особливо в простому народі, в народній простоті з її чистим серцем. „Ніяка наука такого правдивого серця не дасть. Наукою ми тільки розум собі прибільшуємо ... Велика сила в простому народньому слові і в простій народній пісні, а тайна тої сили в людських серцях, а не в людському розумі"... Отже і в минулому України як високо ставить Куліш історичні постаті, так близько з простим народом зв'язані вони духовними, релігійно-моральними почуваннями правди Божої:

»Чи ж то один бував між нами                Твого народу почалось,

Правдивий, як в Содомі Лот,                    І від непевного спасіння,

Що і ділами і словами                                 Що в голові його верзлось.

Спасав від пагуби народ?                          Хвала ж тобі! Ти рідну землю

Згадаймо з Вишні Іоанна,                         Перед потомством справдив,

Що й богословством процвітав,              І на путі д новому времю

І в житті був без обмана,                           Всіх земляків попередив.

У вічі правду всім казав.                            Ширяй на висоті з орлами,

Або хоч Іов наш Борецький,                    3 тими премудрими мужами,

Кому не став би за взірець? ..                   Що правду бачили святу* ...

З тобою, Грицьку, воскресіння               (3 поеми „Грицько Сковорода".)

285

5.   Заслуги перед українською культурою XIX і поч. XX стол. українського духовного стану. Українство в духовних семінаріях.

В підрозділі 2-ому „Вєдомство Православного Исповєданія" в Росії в ролі обрусителя українського народу в XIX стол. ми бачили, що системою духовного шкільництва під кермою Синоду Рос. Церкви обнято було й в Україні виховання цілого духовного стану, та що помосковлення по духовних школах молодих поколінь провадило до все більшого відчуження духовенства від народу й від народнього життя Але цей процес денаціоналізації українського православного духовенства і його родин, головним засобом якого була російська духовна (рівно ж і світська) школа, зу-стрінувся з доволі сильним спротивом, яким були впливи на духовенство української народньої стихії українського села, а почасти й міщанства менших повітових міст та містечок. Великі міста на Україні (губерніяльні й більші повітові) були, як відомо, зросій-щені, як через російські середні й вищі школи в них, так і через російський адміністративний апарат, державну російську мову у всіх державних і самоврядовних установах, а найбільше через напливи до тих міст населення з центральної Росії в робітництві, уряд-ництві, промисловості, купецтві і т. п. Отже і в складі духовенства тих міст було немало духовних з великорусів, яких і архи-єреї з великорусів спроваджували сюди, як у XVIII в. українці-ар-хиєреї спроваджували земляків духовних на Московщину; але переважали все таки й по містах в духовенстві зросійщені українці.

Нам невідомо, на підставі яких даних історії пущено в нашій історичній літературі твердження про часті призначення абсоль-вентів духовних семінарій в українських єпархіях священиками на Московщину, а абсольвентів семінарій звідтам — на Україну, як рівнож про виникнення ніби при царі Миколі І радикальних проектів про масове переселення українського православного духовенства з Правобережної України на Московщину, а з Московщини на Київщину, Поділля, Волинь (Дм. Дорошенко. Православна Церква в минулому й сучасному житті українського народу. Стор. 43); документальних джерел для таких відомостей ми не зустрічали. Натомісць, відома, як правило, вікова практика, що вихованці духовних семінарій отримували пастирські становища в тих же єпархіях, семінарію якої кандидати кінчали; дітям своїм давали освіту переважно в своїх же єпархіяльних духовних школах. Отже безперечним фактом є існування на Україні, як Лівобережній, так і Правобережній, цілих духовних Генерацій до самої революції 1917 року, що початок свій часто вели ще з-перед XIX віку. „Переглядаючи (в архіві Волинської Духовної Консисторії — І. В.) старі викази наших православних (і уніятських) священиків з часів початку минулого XIX стол., — пише дослідник, — кидається в очі, що дуже велика кількість їх носить ті самі прізвища, що й передвоєнне й теперішнє наше духовенство, — переконуючий доказ того, що наше духовенство у переважаючій більшості — кров од

286

крови місцеве, волинське з походження. Цьому останньому доказом є і та обставина, що майже скрізь на Дубенщині парафії наслідувалися синами від батьків, або їх зятями, Ідо також у більшості були з родин духовних". І далі автор приводить 146 прізвищ волинських пан-отців і дяків з перших років XIX віку; з них наведемо кілька прізвищ родин, нащадки яких служили Церкві Божій на Волині і в «аші часи, в 30-их рр. XX віку: Абрамович, Антонович, Александрович, Брояковський, Бродович, Вдодович, Вікторовський, Гаєвський, Гловацький, Глицький, Гелета, Домбров-ський, Долинський, Дублянський, Жураковський, Жукович, Жур-ковський, Іляшевич, Карпецький, Котович, Комарницький, Куль-чинський, Козицький, Козьминський, Конахевич, Левицький, Лу-касевич, Лясковський, Михневич, Малевич, Моссаковський, Мань-ковський, Ненадкевич, Новодворський, Панкевич, Павловський, Пу-хальський, Перхорович, Рудковський, Руданський, Свидерський, Са-вицький, Соколовський, Серединський, Сятковський, Сагайдаков-ський, Тарновський, Теодорович, Терлецький, Улович, Храневич, Червинський, Шумовський, Шумський, Шиманський, Юрковський, Яблонський, Яніцький, Яськевич. (Л. К. Дубенщина та православне духовенство цього краю сто двадцять років назад. „Церква і Нарід". Кремянець, ч. 24 за 1938 р., стор. 992).

Такі ж роди українські були й по інших єпархіях історичної й етнографічної України, тим сильніші й численніші, чим давнішою була в історії України та єпархія. Ніхто не займався їх переселенням; про це можуть писати історики, які ближче не стояли до церковного життя і до життя духовенства особисто. Отже російській владі, яка переводила русифікацію українського духовного стану, ця справа, порівнюючи з русифікацією інших більш-менш освічених верств українського народу, представилась тяжчою і з огляду на національно-церковні традиції в самих родинах давніх українських духовних генерацій і з огляду на оточуючу ці родини українську народню стихію скрізь по селянській Україні, з її народно-християнським світоглядом і побутовими традиціями, про що була мова у нас в підрозд. 3-ім. Перемогти ж цю стихію в замірах повної русифікації українського народу, в тім І духовенства, російська влада могла тільки широко розвиненим російським шкільництвом, якого вона не давала, чи й не в стані була дати в ті часи, самим великорусам.

В нашій історичній літературі маємо не однакові погляди на ролю українського православного духовенства в справі українського національного відродження і руху в XIX в. Вище (розд. V, 3) ми приводили вже характеристику православного духовенства та його ролі в житті українського села в XIX в. проф. М. Грушев-ського, яка кінчається словами: „Селянство все гостріше відчуває в сій (духовній) верстві елемент чужий і ворожий, одну з категорій визискувачів селянського поту, котра через те так міцно й тримається інших паразитських верств та йде на услуги їх і всього ворожого трудовому народові режіму, обороняючи його авторите-

287

том церкви і віри" („З історії релігійної думки на Україні", стор. 125). Але проф. Д. Дорошенко про цю ж „паразитську" ніби духовну верству пише так: „З кінця XVIII в. православне духовенство утворило на Україні окремий стан, який близько стояв до народу і був тісно зв'язаний з його долею, з його добробутом. В добу русифікації вищої верстви (дворянства) духовенство ще найбільше зберегло зв'язок з своєю народністю, з її побутом і мовою" („Православна Церква в минулому і сучасному житті українського народу", стор. 42). Очевидно, що погляд М. Грушевського, не схильний тут цінити взагалі релігійно-духовну обслугу народу, далеко відходить від історичної правди. Але й Дм. їв. Дорошенко непотрібно узагальнює народництво українського духовного стану в українському селі XIX в. Бо ж таки немало спустошення робила посеред українських духовних родин й російська школа, що відчужувала від своєї нації вихованців, з яких виходили на зміну „старосвітських батюшок і матушок" новосвітські, які в побуті і поглядах старались рівнятися більше на російське панство, зображення чого знаходимо в українському письменстві XIX в.

Та наявність зросійщеного духовенства (українська народня стихія переборювала і його окремі постаті) по містах і селах України не може знецінювати і поменшувати заслуг тих осіб з духовенства, його синів, вихованців також духовних шкіл, які впродовж XIX і на початку XX стол. брали участь в українському національному русі, на ниві українського красного письменства, науки й публіцистики, національно-громадської діяльности. Між цими працівниками на полі української культури з духовного стану є постаті більші й менші, були скромні трудівники, імен яких навіть не заховала історія, але ми повинні підкреслити тут одну, для нас безспорну, річ: ці діячі національної української культури, маючи зв'язок з її минулими традиціями і йдучи по тернистому шляху її творчости до кращого будучого свого народу, свою національну свідомість отримували здебільшого в своїх духовних родинах, змалечку виростаючи в атмосфері національно-церковних традицій рідної хати, рідного українського села.

Впродовж віків українська духовна верства була продуцентом і репрезентантом української національної культури під покровом Церкви з її школами; і в попередньому столітті XVIII, коли йшов вже процес секуляризації культури від виключних церковних впливів, українська духовна верства до кінця віку провадила свою Київську Академію, другі „колегіуми", семінарії, з якими школами теж зв'язана була історія українського письменства XVIII в. Тому навіть теоретично тяжко припустити, щоб з переходом в XIX стол. наступила така дегенерація цієї духовної освіченої верстви в Україні, в наслідок її денаціоналізації, що вона стала якимсь „паразитом" на тілі українського народу і не давала діячів, свідомих українських патріотів, в українському національному русі XIX в. Так не було. Про українське дворянство з козацької старшини в Україні під Росією кажуть, що воно було зросійщене ще більше, ніж

288

духовенство по українських селах, але коли й українське дворянство разом з духовенством вилучимо з активу в ділі українського національного відродження і руху в XIX в., то мало що залишиться, опріч геніяльного сина кріпацького Тараса Шевченка, в історії українського руху й української культури XIX — початків XX віку.

А ось імена діячів тої культури, що походили з духовних українських родин, або були, належачи до іншого соціяльного стану, вихованцями духовної школи. Подаючи ці імена, далеко не претендуємо на докладність і повноту цього списку людей, в тій чи іншій мірі заслужених перед українською культурою часів її боротьби за саме, можна сказати, її існування. Обставини нашої праці не сприяють докладності, але й не в ній тут справа, а в тім, щоб ілюструвати фактами далеко не останню ролю українського духовного стану та його школи в збереженні й розвитку української духової культури XIX в, з переходом її і в XX стол.

На ниві українського красного письменства працювали: Батько нової доби цього письменства Іван Котляревський (вихованець Полтавської дух. семінарії), Петро Гулак-Артемовський (проф. Харківського університету), Амвросій Метлинський (проф. Харків, універс.), Петро Писаревський, Степан Писаревський, К. Думітраш-ко, Петро Кузьменко, Степан Руданський, Порфірій Кореницький, Михайло Макаровський, о. Степан Олександрів, Анатоль Свид-ницький, Іван Нечуй-Левицький, Орест Левицький, Володимир Олександрів, Микола Чернявський.

На полі наукової діяльности, зокрема української історіографії, з українських духовних родин були: Осип Бодянський (проф, Москов. універс., який, як секретар „Общества любителей исторіи й древностей російських", видав цілий ряд пам'яток укр. історіографії, між ними „Историю Руссов"), проф. Київ. Дух. Ак. о. Ф. Лебединцев (р. 1882 заснував видання місячника „Кіевская Старина"), Орест Левицький (знавець історії Української Церкви), ака-демик Михайло Грушевський, батько якого Сергій Федорович був з козацько-священичого роду, а мати Глафіра з священичого роду Опок-Опоцкевичів. Педагогічну свою службу батько М. Гру-шевського почав учителем в Холмській дух. семінарії. Далі ідуть — проф. Київ. Дух. Ак. Сергій Терновський, Павло Житецький, прот. о. Юхим Сіцинський, о. Т. Добрянський, о. П. Орловський, Ф. Матушевський, В. Доманицький, Василь Біднов, Сергій Єфре-мов, Олександер Лотоцький, Феоктист Сушицький (ректор Укр. Державного Універс., відкритого в Києві в 1918 р.), археолог М. Біляшевський.

З духовного роду і духовної школи були українські композитори: Н. Ніщинський (він же перекладач на українську мову Го-мера і Софокла), прот. Кирило Стеценко (мати з дух. родини, кінчив Київ. Дух. Сем.), Олександер Кошиць, Василь Ступницький (дух. сем. в Харкові). В часах революції 1905-07 рр. виявилась національна українська течія посеред духовенства на Україні, особ-

"                                                                                                          289

ливо яскраво в Подільській єпархії, на чолі якої стояв єпискол-українець Парфеній Левицький. На єпархіяльному з'їзді Подільського духовенства було ухвалено звернутися до Синоду за дозволом викладів в українській мові по церковних початкових школах єпархії та української мови і літератури в єпархіяльних духовних школах. Указом на ім'я єпископа Парфенія з дня 12. X. 1907 р. Синод дозволив користати українською мовою при викладах в церковно-парафіяльних школах та завести науку української мови по „второкласних" школах і в церковно-учительській школі м. Винниці, але в годинах пообідніх і на місцеві кошти. В тих же часах єпископ Парфеній заохочує духовенство до проповіді в українській мові і сам проповідує по-українськи та в час об'їздів єпархії розмовляє рідньою мовою. Наслідок одначе був той, Ідо Синод переносить єпископа Парфенія до Тульської великоруської єпархії, а з тим і справа українізації церковних шкіл на Поділлі стала завмірати з посиленням реакції в Росії; року ж 1912 Синод і зовсім скасував свій дозвіл на часткову українізацію в тих школах, виданий в 1907 р. В складі членів 2, 3 і 4 Державних Дум, чи то Рос. парляменту на підставі маніфесту 17 жовтня 1905 р., було кількох послів з духовенства; між «йми були й посли — священики як свідомі українці, що належали до української фракції (в 2-ій Думі) і боронили українських інтересів, зокрема на полі освіти й шкільництва. Такими були: о. А. Гриневич (пізніше, р. 1923, єпископ УАПЦ на Херсонщині), оо. М. Сендерко, К. Волков, В. Солуха, О. Трегубов.

Справжніми розсадниками українства були духовні семінарії на українських землях. Семінаристи й бурсаки по „духовних училищах" це ж були в яких 80-90% сини українського сільського духовенства, які 1/4 року на вакаціях різдвяних, великодніх і літніх проживали дама, по селах, посеред української народньої стихії, до того ж якраз в пору поетично-побутового чару на селі Різдвяних, Великодніх свят і чудового українського літа. З оточенням природи й людей, в якому перебував вихованець духовної школи до вступлення в неї, тобто яких 10 років життя, він не поривав і тепер, в роки шкільної науки, в найважливіші роки для формування характеру і світогляду (духовну семінарію кінчали переважно в 21-22 р. життя). Отже в семінаріях, вихованці яких з різних сіл цілої єпархії проживали здебільшого разом, у великих семінарських інтернатах, плекалось українство у великій мірі при-родньо, з чим трудно було боротися русифікаторам: мови української між учнями, пісні української поза клясами вони вивести не могли. В Харківській, напр., дух. семінарії раз на рік, на „масляній" перед Великим постом, улаштовувався великий семінарський вечір-концерт, на який з'їзджалося духовенство з цілої єпархії, був присутній архиєпископ, багато гостей світського громадянства м. Харкова. І в програмі літературно-вокально-музичного концерту (семінарія мала свою симфонічну оркестру, хор чоловічий і мішаний з дискантами і альтами з учнів зразкової при семінарії на-

290

родньої школи) приблизно половина її була присвячена співам і деклямації, чи оповіданням, українським. Пригадаймо, що Харківська єпархія, відкрита як „Слободсько-Українська і Харківська" в 1799 р., а перед тим на Слобожанщині — Білгородська з 1667 р. — увесь час були під Московською церковною владою; в часах же, коли автор цієї праці виховувався в Харків, дух. семінарії, Харківську катедру займали такі ієрархи російські централісти-ве-ликоруси, як архиепископ Амвросій Ключарьов і архиєпископ Ар-сеній Брянцев; одначе, як бачимо, в стінах семінарії українство в тім чи іншім виді гніздилось і проявлялось.

„Вже на початку 1890-их років, — пише проф. Д. Дорошенко, — австрійський консул в Києві Седлачек (чех) у своїм таємнім донесенні до свого уряду, з приводу арештів серед української інтелігенції в Харкові в 1893 р., писав, що українство дуже поширене в духовних семінаріях на Україні... Тепер, коли в споминах старших українських діячів розкрито картину діяльности таємних українських громад в духовних семінаріях, нам стає зрозумілим, чому з вибухом революції 1917 р. церковний український рух розвинувся так скоро і з такою силою, та привів до відродження Української Православної Церкви. Доволі згадати такі імена, як С. Петлюра (вихов. Полтавської дух. сем.), Ф. Матушевський, С. Єфре-мов, В. Прокопович, В. Доманицький, М. Павловський, Вол. Чехов-ський, що в роках відродження української державности позначились на всіх полях українського громадського і культурного життя" („Церква і Нарід". Ч. 5. 1949 р., стор. 16). Про таємний гурток український студентів і вихованців духовних шкл в 'Києві (Академії і  Семінарії)   в 90-их рр.  минулого  стол.  оповідає  в своїх „Споминах" проф. О. Г. Лотоцький. Гурток працював під керівництвом О. Лотоцького, тоді студента Київ. Дух. Акад.; головою був Лука Скачковський, що довший час займав посаду дяка Йорданської церкви в Києві на Подолі, потім служив урядовцем в Київ, дух. консисторії, де своїми зв'язками старався забезпечувати духовні становища в єпархії абсольвентам Київ. дух. семінарії — членам української семінарської громади; помер о. Лука Скачковський на посаді священика в Симферопольській єпархії (Крим). Бібліотекарем і скарбником названого гуртка був семінарист Петро Сі-корський, який скінчив семінарію в 1898 р. та вів українську національну справу посеред молоді й далі, будучи дяком Воскресен-ської церкви на Печерську в Києві, а потім 18 років „столоначальником" Консисторії, так само, як і о. Скачковський, дбаючи про обсадження вихованцями української семінарської громади різних духовних становищ в Київській єпархії; таку скромну національно-організаційну працю кілька років провадив Петро Дмитрович Сікорський, будучий митрополит Української Автокефальної Православної Церкви на еміграції — Полікарп. В часі революції 1905-1907 рр. не був таємним український гурток серед студентів-укра-їнців Київ. Дух. Академії під проводом студента Скотинського. Коли почалась вже реакція, а з нею і переслідування україн-

291

ського національного руху, то у Волинській дух. семінарії, як оповідає Вол. Дорошенко, „під час трусу р. 1908 сконфісковані всі знайдені українські книжки, між ними Євангеліє в українській мові, брошура „Страшний ворог" — про шкоду алкоголізму й інші" („Українство в Росії. Новіші часи". Відень. 1916, стор. 86). Трус, про який тут мова, і арешти семінаристів мали місце не р. 1908, а 26 січня 1907 р. По год. 12 ночі на це число, за оповіданням очевидця і учасника в цих подіях, тоді семінариста 3 кляси Волинської семінарії Л. К., всі входи і виходи обох семінарських корпусів в Житомирі заняла жандармерія і поліція. Коли ж семінаристи в корпусі для казеннокошних учнів зробили спротив, згасили світло і почали жандармерію і поліцію поливати з пожарних шланґ водою та ломити і кидати в них стільці, то було викликано „на усмиреніе бунта" військо. Салдати з рушницями зайняли спальні з учнями, звідкіля почали викликувати по черзі учнів для обшуків, в їх присутності, їхніх місць по клясах, шафок з книжками в кімнатах для занять, гардеробів, кошів, валізок. Трус продовжувався до 5-ої години веч. і переводився в присутності також семінарської інспекції та кількох учителів. Трус виявив „український сепаратизм", чи то „мазепинство", як тоді називано український національний рух; в учнів Семінарії понаходили українські відозви, українські брошури, а Ідо відозви були попідписувані Ко-нахевич-Сагайдачним, ніби семінаристом, який, — правдиво, чи ні, — нав'язував свій рід до колишнього знаменитого запорозького гетьмана П. Сагайдачного. Наш інформатор з вдячністю згадує поведінку, при обшуку семінаристів, інспектора семінарії, його по-мішників та вчителів, які „не помічали" того, що при обшуках колеги обшукованого старались витягти і забрати нелегальні книжки, що і вдавалось; „семінарська корпорація", казав він, — рятувала нас, а не толила. Наслідком трусу було арештування 26 учнів і перший допит їх тут же в будинку семінарії, після якого п'ятьох було пущено, а решту під ескортою жандармерії відведено до Житомирської в'язниці. По кількох місяцях більшість була звільнена, а справа сімох була передана в суд. Чотирьох з них було засуджено на кілька місяців в'язниці, а трьох за „мазепинство" дістали по 2у2 роки кріпости, — Конахевич-Сагайдачний, Аполон Жу-кович і Павло Антонович.

На катедрі Волинсько-Житомирській був тоді архиєпископ Ан-тоній Храповицький, який взагалі близько стояв до духовної молоді по духовних школах; його життєписець, єпископ Нікон, нічого одначе не оповідає про коротко описаний вище епізод з трусом в Житомирській семінарії і „мазепинство" в ній, хоч і пише: „Все ж таки в семінарії посеред семінаристів і більшости учителів переважав лівий напрямок". .. (Ор. сії., т. II, стор. 106). Чи не тому архиєпископ Антоній, поруч з Волинською духовною семінарією, одною з більших в Росії (було в ній до 650 учнів), заклав в Житомирі Пастирську школу, яка мала бути розсадником на Волині „істинно-русского пастирства"?

292

6.   Переклади й видання Св. Письма в українській мові; видання духовної літератури в українській мові. Зібрання матеріялів та досліди історії Української Православної Церкви.

Як ми знаємо, переклади Св. Письма на живу українську мову (окремих книг, головним чином Св. Євангелії) були у нас ще в XVI в. І в XVI в. ці переклади з'явились з ініціятиви окремих приватних осіб; про участь в цій справі Церкви, як установи, церковної нашої ієрархії, не маємо відомостей (див. т. І цієї праці, стор. 241-242), як рівно ж не маємо відомостей про такі переклади в XVII в. Тим більше, у XVIII в., коли наша Церква перебувала вже, з кінця XVII в., в складі Рос. Православної Церкви, зовсім не могла бути актуальною справа, щоб дати українському народові Св. Письмо в його рідній мові; не знаємо також і про приватну ініціятиву в цій справі у XVIII в. Треба сказати, що до XIX стол. не мала Російська Церква перекладу Св. Письма і в російській мові; за Петра І займався цим перекладом, з доручення Петра І, німець, пастор Глкж, але його переклади на рос. мову не були надруковані і зникли після його смерти. Тільки через сто років піднято було в Росії питання про переклад Св. Письма на рос. літературну мову з ініціятиви царя АлександраІ; в 1818 р. вийшло друком Св. Євангеліє в російській мові, а в 1820 р. — увесь Новий Заповіт. Але після цього розпочались скоро перешкоди в справі дальших перекладів книг Старого Заповіту і видання взагалі Св. Письма в рос. мові; реакційні кола при реакціонері царі Миколі І вважали небезпечним давати народу до читання Св. Письмо в живій мові. І навіть митрополит Філарет Дроздов, з його великим авторитетом в державному і церковному житті Росії впродовж півстоліття, мав немало неприємностей, будучи прихильником перекладу Св. Письма на рос. мову і одним з перекладчиків. Тільки після смерти Миколая І справа цього перекладу і видання посунулась наперед; повна Російська Біблія, в складі канонічних і не-канонічних книг (Старого Запов.), розпочата частями друком в 1867 році, вийшла в одному томі, з благословення Синоду, тільки року 1876.

Ми навмисне зупинились, хоч і коротко, на історії перекладу і видання Св. Письма в російській мові. У „Возглашеніи до христолюбивих читателей" при першому виданні Св. Євангелія, за під-лисами М й х а ї л а митроп. Петербурзького, С е р а ф і м а ми-троп. Московського і Ф і л а р е т а (Дроздова), архиєп. Тверського, мотивується це видання Св. Письма в російській мові ,,недостатньою" в теперішні часи „вразумительністю" перекладу словян-ського „для удобнішого всякому домашнього поучення в Слові Божому". При цьому автори того „возглашенія", члени Синоду, кажуть ще в ньому не тільки „про необхідність перекладів Св. Письма на рідну мову для вжитку без перешкод і поширення Слова Божого", але й про потребу ,,час-від-часу відновлення перекладу на тій мові, відповідно з її змінами в народньому її вжитку". В

293

світлі цих мотивацій і вияснень для „христолюбивого читателя російського" можна бачити, оскільки труднішою) ще для реалізації представлялась справа перекладу і видання Св. Письма в живій українській мові в Росії. Аджеж тут до мотивів противників цього перекладу ^иа5І-релігшниx, як при російських перекладах, долучались ще мотиви національно-політичного характеру. І тому не могло бути й мови, щоб про „вразумительність" Св. Письма для православних українців почав дбати сам Російський Синод, хоч це було його прямим ієрархічним обов'язком. Ініціятива перекладу Св. Письма «а українську мову в XIX в. була, як і в XVI в., приватною; Синод же і уряд, впродовж майже півстоліття, тільки боролись з тою ініціятивою.

Для українських народолюбців першої половини XIX в., з українським національним відродженням в добу романтизму, не була байдужою, як ми з«аємо, справа церковно-релігійна в житті українського народу; не було, звідсіль, байдужим і те, щоб український народ мав Св. Письм в живій рідній мові, крім, розуміється, й того міркування, що мати Біблію в народній мові свідчило про культурність нації і виробленість її мови. Григорій Квітка-Основянен-ко перекладає на українську мову окремі витяги з Св. Письма, проф. Михайло Максимович видав „Псалми, переложенние на ма-лорусское наречіє"; у Шевченка маємо „Псалми Давидові", хоч не в літературному перекладі, а в поетичній перерібці; Володимир Олександрів перекладає на укр. мову книги Битія, Ісход, Іо-ва, Товита та в поетичній формі Псалтир. Систематична ж праця над перекладом текстуальним книг Св. Письма на українську мову в XIX в. зв'язана з іменами Пантелеймона Куліша, Івана Пулюя і Пилипа Морачевського.

П. Куліш р. 1868 у львівській „Правді" умістив віршовані пе реклади Мойсеевих пісень „Над Червоним морем". „Передсмертна пісня" у віршованій формі. Примітка до цих перекладів додана була така: „Подаємо дві пісні з перекладу Біблії, зробленого на Вкраїні, щоб прислухатись, що казатимуть наші пан-отці священики: чи так, як оце печатаємо, стихотворним складом, появити сі високі пісні з Біблії, печатавши її вповні, чи переложити її прозою". „Мабуть ті дані, — каже проф. О. Лотоцький, — які дістав пере-кладчик по видрукованню його перших спроб, відхилили його від думки віршованого перекладу усього біблійного кодексу. І дійсно, цей сміливий замір загрожував великими труднощами та небезпеками, бо штучно додержуючи віршованої форми, можна було за-місць високо поетичного твору подати саму лише, більш-менш вдатну, версификацію великого біблійного оригіналу". Весною 1869 року Куліш приїхав у Відень, де познайомився з укр. вченим І. Пулюєм (греко-католик); з того часу почали вони співпрацювати над перекладом Біблії. Як початок перекладу Біблії, в 1869 р. було видано „Правдою" у Львові „П'ять книг Мусієвих", перекладу Кулішевого; в р. 1871 у Відні надруковано переклад Євангелії. Шукаючи засобів до продовження праці перекладу і видання його,

294

Куліш запропонував переклад Нового Заповіту набути Бритійсько-му Біблійному Т-ву, але Т-во годилося набути тільки в тому разі, коли переклад буде не перифразом грецького оригіналу, як кваліфікував переклад Куліша проф.-славіст Міклошич, а точним перекладом з грецького. Тоді Куліш з Пулюем вдруге, дотримуючи цієї вимоги, почали друге видання р. 1881; після того, в р. 1885 його набуло у свою повну власність Біблійне Т-во. Старий Заповіт, над перекладом якого Куліш після Відня працював на свому хуторі Мотронівці (Чернігівщина), був теж вже після того готовий, але рукопис цього перекладу згорів в огні пожежі на хуторі разом зо всією бібліотекою Куліша. З незламною енергією Куліш взявся до відновлення святої праці свого життя, працював над перекладом до самої смерти (р. 1897), але не встиг всього відновити. Те, чого в перекладі книг Старого Заповіту не доставало, закінчено було перекладами письменника І. Нечуя-Левицького (книги: Руф, 1 і 2 Паралипоменон, Ездри, Неємії, Есфірі, пророка Да-ниїла) і Івана Пулюя (Псалтир). Всі ці переклади були набуті Бри-тійським Біблійним Т-ом, у виданні якого й появилось р. 1903 Святе Письмо Старого і Нового Заповіту в українській мові, в складі усього канонічного кодексу Біблії (тобто без неканонічних книг Старого Заповіту, Церквою принятих).

З жертвенної праці П. Куліша по перекладу й виданню для українського народу в його мові Св. Письма український народ під Росією не міг користати аж до революції 1905-06 р., бо в часі до тої революції над друкованим словом в українській мові панували в Росії репресивний обіжник міністерства внутрішніх справ з 18 липня 1863 р. і царський указ з ЗО травня 1876 р., якими наказувалось: першим — „стриматися пропускати книжки на «мало-россійском язикє» як духовного змісту, так учбових і взагалі призначених для початкового читання народом"; другим — „не допускати привозу в границі Імперії, без окремого на те дозволу Головного Управління в справах дурку, жадних книг і брошур, видаваних за границею на «малорусском нарєчіи». Таким чином, про релігійну освіту українського православного народу в складі Російської Православної Церкви рішала не ієрархія тої Церкви і не Синод її, а про освіту цього народу взагалі не міністерство народньої освіти (міністр освіти Головин був проти обіжника 1863 р. міністра вн. справ Валуєва), а органи поліційно-адміністративного міністерства внутрішніх справ. В тісному зв'язку з такою домінуючою ролею в державній системі Росії поліційного міністерства внутрішніх справ стояла історія з приватною ініціятивою видання Св. Письма в українській мові в самій Росії, яку мужньо проявив в 60-их рр. інспектор Ніжинського Ліцею кн. Безбородька Пилип Морачевський (1806-1879).

Пилип Семенович Морачевський походив з українського дворянського роду на Чернігівщині. Студентські роки науки Морачев--; ського в Харківському університеті, який скінчив він по історично-філологічному факультету р. 1823, припадають на романтичну

295

добу в історії українського відродження посеред інтелігенції, першим осередком якої був Харків. Під впливами цієї доби формувався й національний світогляд Морачевського; його літературно-українські спроби друкувались р. 1831 в „Українському Альманаху", видаванім проф. І. Срезневським. Після закінчення університету Морачевський вступив на педагогічну службу; був він учителем спочатку в Сумах на Харківщині (в повітовій школі), далі в Луцькому дворянському училищі (Волинь); в роках 1835-49 в Ка-мянець-Подільській гімназії, в якій від 1843 року був і інспектором. В 1849 р. Морачевський був призначений інспектором Ніжинського Ліцею- кн. Безбородька, на якій посаді прослуживши десять років, перейшов р. 1859 в стан спочинку, після чого оселився в селі Шпаковці під Ніжином (Чернігівщина).

Восени р. 1860 П. Морачевський надіслав переклад на українську мову Євангелії від Матфея й від Йоана до митрополита Петербурзького Ісидора, з яким був особисто знайомий під час слу-ження Ісидора на катедрі архиєпископа Чернігівського. Морачевський в листі до митрополита писав, що Україна, мовою якої говорить 12 мільйонів православних християн, досі не має на своїй мові навіть св. Євангелія, коли другі христиняські народи мають у своїй мові цілу Біблію. А між тим „високі божественні істини, що їх зо всією простотою, ясністю та теплотою євангельської науки 'ВИСЛОВЛеНО рІДНОЮ, ЦІЛКОМ ЗРОЗУМІЛОЮ ДЛЯ КОЖНОГО МОВОЮ',

з якою зливаються всі розуміння й думки народу, осяяли б темний розум ясним та спасенним світлом віри та вплинули б на хистку моральність народню швидче, певніше та глибше, ніж усі вчені пояснення". Морачевський просив у митрополита благословення на свій труд перекладу та на видання його. Митрополит Ісидор в листі з дня 14 листопада того ж 1860 р. повідомив Морачевського: „Після приватної наради з членами св. Синоду повідомляю вас, що переклад Євангелія, зроблений Вами, чи ким-будь другим, не може бути допущений до надруковання". Як видно, митрополит не вніс навіть порушеного питання про друк Євангелія в українській мові на формальне засідання Синоду. В квітні 1861 року повернув митрополит Морачевському і рукопис його перекладу.

Не зраджений цим, Морачевський працює над дальшим перекладом Євангелія і Діянь Апостольських, і коли переклад був готовий, вислав його до Академії Наук в Петербурзі з просьбою розглянути його працю, і в разі апробати її, здобути у влади дозвіл на її друк. В Академії Наук доручено було розглянути переклад члену Академії Ізм. Срезневському, який представив Академії докладну записку в цій справі, де довів, що мова тут може бути не про потребу українського перекладу Св. Письма, яка безсумнівна, а тільки про те, оскільки даний переклад вірний є оригіналові та чи відповідає гідністю мови величності змісту Св. Пись-«>ма. Поділяючи це засадниче становище академика І. Срезневсько-го, Академія („Відділ російської мови і словесности") доручила рецензію перекладу трьом знавцям української мови — академи-

296

кам: О. Востокову, О. Никитенку і І. Срезневському. Рецензенти однодушне» визнали переклад Морачевського за визначний факт як з погляду науково-філологічного, так і релігійно-морального. „Мова українська в цьому перекладі велично складає іспит та відкидає усі сумніви в тім, чи нею можна висловити високі ідеї розуму і високі почування серця, не принижуючись до вульгарности", каже їх рецензія. Академики прийшли до висновку, що Євангеліє українською мовою багато спричиниться до морально-релігійної освіти українського народу, а тому запропонували, щоб Академія виступила перед Синодом в справі дозволу його на друк Євангелія в українському перекладі Морачевського, після розгляду ще богословського.

Українське Євангеліє в перекладі Морачевського і було надіслано, з відповідною запискою, Академією Наук до Синоду. Синод доручив розглянути переклад з богословської точки погляду архиєпископу Калузькому Григорію (Миткевичу, українцеві з Чернігівщини). Архиєпископ Григорій, коли почав читати переклад, розплакався, зворушений, і такими словами зустрів свого земляка, приятеля лікаря: „Ось ідіть послухайте, яку Бог послав мені радість на чужині". З найкращою оцінкою повернув архиепископ Григорій Синодові переклад Морачевського. Але, як вже вище було зазначено, вирішальний голос в цій справі мови Св. Письма для українського народу належав тоді в Росії не вищій науковій установі — Академії Наук і не духовній владі — Синодові, а по-ліційній світській владі. З точки погляду російської політики забрали голос в справі друку перекладу Морачевського шеф жандармів кн. Долгоруков та Київський генерал-губернатор Анненков. Останній писав: «Видумка друкувати Євангеліє на „малороссій-ском нарєчії" є загрозливою й шкідливою, бо існування окремої „малороссійскої літератури" спричиниться до ослаблення зв'язку Малороссії з Россією». Синод благословення на друк Євангелія в українській мові не дав, відмовку відповідь надіславши Академії Наук в серпні 1863 р., а перед тим в липні був вже виданий згаданий вище міністра вн. справ Валуєва обіжник цензурним комітетам, згідно з яким вони могли дозволяти друкувати на „малорос-сійском язикє" тільки твори красного письменства. Морачевський продовжував свою працю, перекладаючи Апокаліпсис, Псалтир, але далі вже у височайшому указі 1876 р. надійшли ще гостріші заборони українського друкованого слова, навіть в текстах під нотами для співу. Пилип Морачевський так і упокоївся (26. XI. 1879 року), не дочекавшись друку своїх перекладів Св. Письма.

З мертвого пункту справу видання Св. Письма в живій українській мові стало можливим зрушити тільки на початку XX століття, в зв'язку з наростанням визвольного громадського руху в Росії, все підсилюваного невдачами Росії у війні з Японією 1904-05 рр. Уряд змушений був йти на уступки громадським вимогам щодо політичних і соціяльних реформ в державі. При Комітеті Міністрів організовано було „Особое Совєщаніє", під головуванням

297

С. Ю. Вітте, для обговорення і намічання проектів реформ. В цих часах українці теж все послідовніше починають домагатися знесення обмежень українського слова та заведення українських шкіл; ряд земств і мійських дум на Україні виносить резолюції про українську викладову мову та українські підручники по школах України. Тоді ж в Петербурзі до Комітету Міністрів подано було від „Благодійного Товариства видання дешевих і корисних книг", під якою назвою українська колонія в Петербурзі мала свою організацію, — петицію про знесення цензурних заборон з українського слова взагалі і зокрема щодо українських перекладів Св. Письма. В грудні 1904 р. Комітет Міністрів радив над справою скасування цензурних обмежень українського слова та ухвалив затягнути думки на цей предмет Академії Наук, київського і харківського університетів, київського генерал-губернатора; всі ці установи рішучо висловились за знесення всіх попередніх обмежень українського друкованого слова.

До справи видання Св. Письма в українській мові уважно поставився С. Ю. Вітте, який на засідання Комітету Міністрів, в якому мала розглядатися ця справа, запросив Перзидента Академії Наук вел. князя Константина Константиновича і митрополита Петербурзького Антонія (Вадковського), як Первоприсутнього члена Синоду. Вел. князь Константин Константинович, людина високо освічена і глибоко релігійна (поезії його, пройняті релігійним характером, друкувались і широко відомі з ініциялами К. Р.), перший подав на засіданні свою думку про потребу видання для українського народу Св. Письма в його рідній мові, що служить одночасно піднесенню й загальної культури. Митрополит Антоній, ієрарх широких поглядів, якого реакційні церковні кола тих часів осуджували за „уступчивость", заявив, що православна церковна влада може в даному питанні стояти тільки на засаді, заповідже-ній Христом апостолам: „Йдіть же і навчайте всі народи"... (Мтф. XXVIII, 19). Так під впливом визвольного передреволюційного руху і його настроїв падала велика кривда українському народові в церковно-релігійному його житті: поліційні органи російської влади не змогли на цей раз утримати „уєіо" на видання св. Євангелія в українській мові.

З огляду на те, що виданням Святого Письма в Рос. Православній Церкві відав Синод, останній занявся також і виданням Євангелія в українському перекладі. Основним текстом при підго-товленні до друку став текст П. Морачевського, опріч котрого ко-ристали також з українських перекладів П. Куліша і перекладу Євангелія, зробленого і надісланого Синоду в р. 1903 М. Лобо-довським. Редактором перекладу Синод призначив 12 березня 1905 року єпископа Камянець-Подільського Парфенія (в світі Памфіл Левицький, українець з Полтавщини), який організував в кате-дральному свому місті спеціяльну перекладчеську комісію в складі: прот. Є. О. Сіцінський, прот. К. Старинкевич, смотритель Ка-мянецького духовного училища А. 3. Неселовський, учитель Ка-

298

мянецької жіночої духовної школи Н. І. Бичковський, М. Савкевич та С. Іваницький, були це переважно богослови з Київської Дух. Академії. Головна праця переводилась прот. Сіцінським, який підготовляв текст до зачитання в засіданнях комісії під головуванням єпископа Парфенія. Крім Подільської комісії, над редакцією тексту українського перекладу працювали окремі вчені, як — П. І. Житецький та Орест Левицький в Києві, проф. Петербурзької Дух. Ак. Н. І. Сагарда. Для філологічної та правописної редакції перекладу утворено було Комісію- при Академії Наук в Петербурзі, яка й переводила остаточну редакцію перекладу. 'В склад цієї комісії, під головуванням академика А. Шахматова і Ф. Корша, входили академики Ф. Фортунатов і П. Коковцев та члени української колонії в Петербурзі проф. Ф. Вовк, О. Т. Лотоцький, прот. А. Па-далка, О. Русов, П. Саладилов, М. Славинський і П. Стебницький. Академична комісія, за свідченням О. Лотоцького, працювала два роки і переглянула основно текст перекладу Євангелії від Луки та йоана; тексти Євангелії від Матфея і Марка друковано р. 1906 без попереднього перегляду Академичної Комісії. Все Євангеліз було надруковане, з благословення Синоду, в московській синодальній друкарні в рр. 1906-11 в мовах словянській і українській, після чого до світової війни 1914 р. були нові синодальні видання українського Євангелія, як з текстом словянським, так і без нього, в однім українськім перекладі.

Щодо дальшої праці над виданням Святого Письма Нового Заповіту в українській мові в часи до революції 1917 р., то про це проф. О. Лотоцький в р. 1907 писав так: „Друк Євангелія було закінчено. Комісія Академії Наук, що переводила редакцію українського Євангелія під доглядом архиєпископа Парфенія, визнала бажаним продовжити працю, поставивши на чергу видання Діянь Апостольських. В цій справі Президент Академії Наук, вел. князь Константин Константинович, писав власноручний рескрипт тодішньому синодальному обер-прокуророві Вол. Саблеру, а разом доручено було Академичною Комісією академикові А. Шахматову та мені переговорити в цій справі з архиєпископом Парфенієм, тоді членом Синоду, та просити його допомоги. І яке ж було гірке наше розчарований, коли ми побачили, що ця людина, на вершку кар'єри вже на схилі віку свого, не зважаючи на свою попередню позицію в цій справі, — не зважилася стати проти течії, що повіяла з міродайних верхів синодальних. Так та справа й не пішла далі" („Хресний шлях Укранїської Церкви". Тризуб, ч. 43(101) 1927 р.).

Течія, про яку каже тут проф. О. Лотоцький, на самі верхи синодальні йшла від загальної реакції в політиці рос. уряду з 1908 року, коли знов повернулись нелегкі часи й для всього українства. В церковному ж житті характеристичним виразником того, як підняла після революції 1905-06 рр. голову реакція, був у 1908 р. Всеросійський Місіонерський З'їзд у Києві, під головуванням архиєпископа Волинського Антонія (Храповицького). Резолюції цього з'їз-

299

ду пройняті були політикою і скеровані по суті проти маніфеста 17 квітня 1905 р., яким проголошувались засади віротерпимости в Росії, а також і проти права народнього представництва (Державна Дума) займатися віроісповідними законопроектами; в таких резолюцяіх з'їзд пішов навіть проти митрополита Петербурзького Антонія (Вадковського) і тодішнього обер-прокурора Синоду П. Ізвольського, які боронили в своїх виступах маніфест 17 квітня 1905 р. В допомогу місіонерам в їхній праці з'їзд рекомендував користуватися услугами „істінно-русских організацій". Оскільки був одіозним ярко виявлений реакційно-політичний характер цього ,,місіонерського" з'їзду, видно з того, що студенти Київської Дух. Академії (посеред них був і студент IV курсу — автор цієї праці), присутні на великому зібранні з'їзду в час диспуту синодального протирозкольничого місіонера прот. Крючкова з старооб-рядчеським єпископом Михаїлом (Семеновим), улаштували останньому велику овацію, коли він в трудне положення поставив прот. Ксенофонта Крючкова. Овація православних студентів-богословів противнику православного диспутанта була небувалою річчю; ця демонстрація ще більш була вимовною й з огляду на те, що єпископ Михаїл перед його єпископством (в т. зв. Австрійському свя-щенстві розколу рос. старообрядців) був православним архиман-дритом і екстра-ординарним професором Петербурзькі Дух. Академії. Архиєпископ Антоній, як голова з'їзду, мав рятувати положення власним виступом, але вже не на тему диспута, а перевівши увагу зібрання якраз на особу єпископа— диспутанта. Тільки ж про такий „скандал" на місіонерському диспуті гудів цілий православний Київ ...

Ми бачили, з якими зусиллями проходила справа видання Св. Письма в українській мові. Таке ж положення, коли не тяжче, було з виданням духовної, церковно-релігійної літератури в українській мові. Ще в половині XIX стол., коли українські діячі й письменники не поривали зв'язку з Церквою так, як це сталося пізніше, були духовні автори, що писали й видавали українською мовою релігійну літературу. Так, р. 1849 прот. Василь Гречулевич з Поділля видав збірник проповідей українською мовою, перевиданий потім Кулішем, і кілька брошур релігійного змісту — також українською мовою. Священики Іван Бабченко, Степан Опатович видали проповіді, оповідання з Св. Історії, житія окремих святих. Але вже з Валуєвського обіжника 1863 р. починається цензурна заборона в першу чергу „книжок духовного змісту" в українській мові; царський указ 1876 р. твердо і категорично цю заборону підтвердив. Та помимо цензурної заборони, зокрема церковно-релігійної літератури, до сухітництва ЇЇ спричинюється далі й неґа-тивне здебільшого ставлення до Церкви й релігії української інтелігенції, про що ми вище вже говорили. Ця байдужість або й ворожість до Церкви й духовенства національно свідомих шарів української інтелігенції, яка у власному середовищі веде полеміку більше про те, на що в політично-громадській діяльності належить

300

класти більший натиск, на справи національного, чи соціяльно-еко-номічного характеру, — спричинюється до того, що коли з революцією 1905 року ослаблюється сила попередніх заборон і переслідувань українського друкованого слова, все одно — жадного оживлення не наступає у виданні церковно-релігійної української літератури, як і не дебетуються питання в тих часах про Українську Православну Церкву.

XIX століття в історії українознавства взагалі було досить багате на зібрання історичних й етнографічних матеріялів, необхідних для дослідів історії українського народу, його культури. З огляду ж на те, що ця історія й культура українські в минулих віках дуже тісно були пов'язані з Церквою, з церковно-релігійним життям народу, то наукова праця над збіранням і дослідженням цих матеріялів у великій частині була працею над історією, чи для історії, Української Православної Церкви.

З кінця XVIII і в перших десятиліттях XIX віку, в добу т. зв. українського національного відродження, справа збірання пам'яток до історії своєї минувшини була ділом окремих осіб, приватної ініциятиви людей, захоплених любов'ю до своєї народности, бажанням зберегти пам'ять про колишнє самобутнє життя рідного краю і народу. Але ж засобів приватного характеру для такого великого науково-дослідницького діла, сполученого до того ж з користанням державними архівами, було зовсім недостатньо. Та, на щастя, посеред вчених українців в другій половині XIX в., коли почали засновуватися наукові установи державного, чи громадського, з субсидіями від держави, характеру, — знайшлися люди, що зуміли покерувати працею в цих установах для збірання й дослідження матеріялів з української історії, не зостановляючись перед тим, що треба було писати й видавати в російській мові, вживати назви: „русскій", „малорусскій", „малороссійскій", „западно-русскій", „южно-русскій", — замісць „український" і т. п.

Треба сказати, що у виданні історичних матеріялів, актів і документів, які торкались Православної Церкви і православних у віках ХУІ-ХУШ під Польщею, російський уряд був зацікавлений і з політичної точки погляду, оскільки ті документи характеризували релігійні відносини в тих віках поміж католицтвом і православієм в Польщі, свідчили про переслідування православних українців і білорусів в Речіпосполітій Польській. Року 1843 при Київськім, Волинськім і Подільськім генерал-губернаторі відкрита була „Вре-менная Комиссія для разбора древних актов" . Українській історіографії праця цієї „Комисіи" послужила знамените, видавши велику силу актів української старовини й організувавши „Центральний Архив", де була зібрана сила актового матеріялу. Для історії Української Православної Церкви ця „Комиссія" прислужилась найперше виданням чотирьох томів „Пам'ятників", присвячених актам: т. І. Луцького Чеснохресного Братства; т. II. Київського Бо-гоявленського Братства в рр. 1615-1787; т. III. Львівського Братства в рр. 1586-1637; т. IV. пам'ятникам менших братств і манасти-

301

рів. Після польського повстання 1863 р. праця цієї археографічної „Комиссіи" в Києві стала ще більш інтенсивною, коли в 60-их рр. секретарем ЇЇ і редактором головним видань став проф. Володимир Антонович, славний український історик. З восьми частин „Ар-хива Юго-Западной Россіи", виданих „КомиссІєю" впродовж другої половини XIX і на початку XX віку, частина І, яка обіймає 12 томів в собі, присвячена „Актам, отнрсящимся к исторіи Православ-ной Церкви в Юго-Западной Россіи". Т. І цих „Актів", зо вступною статтею проф. Н. Іванишева про Берестейський собор 1596 р. і його наслідки, обіймає акти XVI в. в добі перед і в часі переведення Берестейської унії. — Т. 2 і т. З подають „Матеріали для исторіи православія в Западной Украинє в XVIII стол. Архиман-дрит Мелхиседек Значко-Яворський". Супровідна стаття проф. Київ. Дух. Ак. Ф. Лебединцева. — Т. 4 несе „Акти об уній й состоя-ніи Православной Церкви с половини XVII в.", зо вступною статтею проф. Володимира Антоновича. — Т. 5 подає „Акти, отнсящі-еся к дєлу о подчиненіи Кіевской митрополій Московскому патріархату", з монографією на цю ж тему проф. Київ. Дух. Ак. С. Тер-новського. — Т. 6 обіймає „Акти о церковно-религіозних отноше-ніях в Юго-Западной Руси. 1322-1648 г. г." Докладна передмова до цих документів історика Ореста Левицького. — Т. 7 і т. 8 містять „Памятники литературной полемики православних южно-рус-сов с латино-уніятами й протестантами", з передмовою проф. С. Голубева. — Т. 9 містить передрук „Ліфоса", великого полемічного твору, що вийшов з Київо-Печерської друкарні р. 1644. Монографія при цьому про „Ліфос" проф. С. Голубева. — Т. 10 подає „Акти, относящіеся к исторіи Галицко-русской православной церкви, — 1423-1714 г. г." Вступна стаття — А. Криловського. — Т. 11 і т. 12 містять „Акти, относящіеся к исторіи Львовскаго Став-ропигіального Братства" з магістерською дисертацією про це Братство Амвросія Криловського, бібліотекаря Київ. Дух. Академії.

Археографічні комісії, крім Києва, утворені були урядом також у Вільні, Вітебську, тобто на Білорусі; овочем праці тих комісій теж були „Акти, относящіеся к исторіи Западной Россіи", „Акти, относящіеся к исторіи Южной й Западной Россіи" (у виданні останніх головна праця й заслуга належить Мик. Костомарову), в яких теж немало є матеріялів для історії Українсько-Біло-руської Церкви під Польщею. В кінці 70-их рр. при Київськім університеті св. Володимира засновано було історичне Т-ство імени преп. Нестора Літописця, головою якого з 1881 р. був проф. Володимир Антонович, „Чтенія" в Т-ві преп. Нестора Літописця так само мають цінні розвідки з історії Церкви й культури українського минулого. Заходами Феофана Лебединцева було засновано в Києві р. 1882 місячник „Кіевская Старина", що виходив до 1917 року, будучи впродовж 25 років головним органом українознавства в чисто українських руках, хоч в складі його співробітників було чимало вчених і російських та польських, які працювали в ділянці українознавства; редактором „Кіевской Старини" був Ф.

302

Лебединцев, а після його смерти Володимир Науменко. Серед істориків нашої Церкви, праці яких друкувались в „Київській Старині", треба відмітити Ореста Левицького, К. Харламповича, С. Го-лубева, о. П. Орловського.

Ми знаємо, що Київська Академія з всестанової вищої школи в Україні ще й у XVIII в. була перетворена на початку XIX в. у станову духовну вищу богословську школу та також і зросійщена ступнево, особливо з часів Катерини II. Одначе, який би не був склад її професури й студентів в такому реформованому її виді впродовж XIX віку, з переходом і в XX в., вона родовід свій вела від 1615 р., від Братської школи Київського Богоявленського Братства. Ця традиція, а рівно ж і місце осідку її в Києві, столиці давньої України-Руси, морально зобов'язували Київську Духовну Академію до наукових студій над церковною історією цього краю і його українського народу, над історією зокрема самої Академії та тої культурної ролі, яку мала вона впродовж двох століть до своєї реформи. І ми уважаємо за свій обов'язок ствердити, що Київська Духовна Академія була увесь час свідома цього свого завдання: трудами її професорів, незалежно від того ,чи були вони українці, чи великоруси, трудами науковими так само її вихованців в XIX в. й на початку XX в., до самої ліквідації цієї трьохсотлітньої школи на Україні большевицькою владою, зібрано й досліджено сила матеріалів по історії Української Православної Церкви, культурно-національної її ролі в історії українсьького народу, хоч би в тих трудах і рідко траплялось, з огляду на відомі політичні обставини, сама назва „Україна", „український" та й писались вони в російській мові. Про піднесення науково-богословського рівня Київ. Дух. Академії по реформі її 1819 р. дбав київський митрополит (1822-1837) Євгеній Болховитинов, і він же дав напрямок церковно-історичній науці в ній власним прикладом, зібравши і видавши ряд історичних актів і документів з місцевої церковної історії в  працях:  „Описаніе  Кіево-Софійскаго  собора"   (1825)   і  „Опи-саніе Кіево-Печерской Лаври". Ректор академії архим.  Інокентій Борисов (1830-39; пізніше займав катедри єпископські — Вологодську, Харківську, Херсонсько-Одеську) дбав про оживлення в Академії вікових традицій її, як відправа великопосних пасій з проповідями, поминання основників і добродіїв Академії заупокоій-ною службою в день упокоєння Петра Могили 31 грудня; проповідництво в академічній церкві Братського манастиря підняв на небувалу висоту. Коли в 1841  р. в Академії відкрита була окрема катедра історії русской церкви, то на цю катедру обрано було ієромонаха Макарія Булгакова (пізніше був в рр. 1859-68 архиєпи-скопом Харківським, потім Віденським ,помер на катедрі митрополита Московського); цей знаменитий історик Церкви і богослов в свому курсі „Исторіи Русской Церкви" в 12 томах багато займається  історією  „Западно-Русской  Церкви"   (себто   Українсько-Біло-руської), пишучи її часто по першоджерелах та обєктивно освітлюючи її події й церковних діячів.

303

Цілий ряд професорів Київської Дух. Академії в другій половині XIX в. і на початку XX в. присвячували свою наукову працю дослідам церковно-культурного минулого України, друкуючи ці досліди переважно в науковому місячнику Академії „Труди Кіев-ской Духовной Академії", що почав виходити з 1860 р., в інших періодиках, та випускаючи свої праці окремими монографіями. Виказ важливіших праць подамо в показчику джерел і літератури до нашої праці в кінці її. Тут згадаємо імена: проф. Миколая Івановича Петрова (академик Української Академії Наук), великоруса, який українознавству в різних ділянках присвятив свою довголітню працю наукову, а своїми „Очерками исторіи украинской ли-тератури" поклав навіть початок науковій історії нового українського письменства; проф. С. Т. Голубева, професорів С. А. і Ф. А. Терновських, проф. їв. Малишевського, проф.-прот. Ф. І. Тітова, проф. В. 3. Завитневича, проф. А. В. Розова, проф. Н. Мухина. Посеред випускних кандидатських праць студентів Академії, теми яких найчастіше пропонуються професорами, рівнож бачимо теми з історії Української Православної Церкви, як, напр., — „О вибор-ном началє в духовенствє в Юго-Зап. Церкви до реформи Петра І", „Самуїл Миславскій, митрополит Кіевскій", „Топографія Кіев-ской єпархій в XVII в.", „Кіево-Печерскій Пустинно-Никольскій мо-настирь", „Кіевская митрополичья кафедра с половини XIII в. до конца XVI", „Малороссійское духовенство во второй половинє XVIII в.", „Кіевскій церковний собор 1629 г.", „Кіевскій митрополит Гавриіл Банулеско-Бодони", „Кіевский митрополит Тимофей Щербацкій", „Большой катихизис Лаврентія Зизанія", „Мелетій Смотрицкій, архієпископ Полоцкій", „Западно-русскіе православ-ние церковние собори, как органи церковного управленія" і інші. З магістерських дисертацій (в початку XX віку) вихованців Київ. Академії назвемо: В. А. Біднов. „Православная Церковь в Польшє і Литве (по Vо1итіпа Ье^ит)"; свящ. Н. Шпачинський. „Кіевскій митрополит Арсеній Могилянскій й состояніе Кіевской митрополій в его время"; свящ. П. Подвисоцький. „Западно-русскія полеми-ческія сочиненія по вопросу о возстановленіи православной ієрархій в Западной Руси в 1620 г.".

Спонукало нас докладніш трохи зупинитись на ролі Київської Духовної Академії в розробленні історії Української Православної Церкви те, що в нашій історіографії зустрічаємось з твердженням, що „до самого свого кінця Київська Академія, колишнє огнище української просвіти і письменства, була твердинею російської націоналістичної реакції й україножерства" (Дм. Дорошенко. Православна Церква в минулому і сучасному житті українського народу. Берлін. 1940, стор. 43). Узасаднення цього твердження якими-будь фактами не подано; у -світлі ж фактів, поданих нами вище, як рівнож на підставі особистих вражінь з рр. 1904-08 академічних студій в Київській Дух. Академії, првище твердження про „україножерство" Київської Академії зовсім не можемо признати за відповідне.

304

Та обставина, що в часі революції 1917 р. професорський склад Київської Академії був загалом реакційний і заняв вороже становище супроти українського національного руху, не може ж характеризувати Академію ніби як „україножерську" за всі попередні сто років перед революцією 1917 р. Треба знати, що в наслідок ревізії Київської Академії в 1908 р., переведеної, з доручення Синоду, архиепископом Волинським Антонієм Храповицьким, була переведена „чистка" посеред професорського складу Академії. Такий ветеран науки церковно-культурного українства в минулому, як ординарний проф. М. І. Петров, був усунений як „уста-рілий"; з тої ж причини усунено проф. Розова; далі усунув Синод найкращих професорів „лібералів" — Вол. Завитневича, В. Екземплярського, Скабалановича; проф. В. П. Рибинський був позбавлений інспекторства в Академії. „Один за другим, — пише прот. Ф. Кульчинський, сам студент Київської Академії в 1911-15 роках, — заслужені порфесори змушені були залишати свої ка-тедри, на шкоду науці і на великий жаль студентів. Замісць їх приходили нові сили, без належних професорських кваліфікацій, пересічні, сірі люди: Чернишов, Білоліков, о. Чекановський, о. Феті-сов; не користались вони симпатіями студентів, і виявлялось це між іншим в тім, що студенти бойкотували їх" (36. „Віра і Знання". Ню йорк. 1954, стор. 113). Очевидно, що ці молоді доценти з „послушних" Синоду не могли бути й „українофілами". Але, повторюємо, німало це не характеризує Академії за столітню добу. Навіть архиєп. Антоній в акті ревізії Академії свідчить, напр., про проф. Ф. Тітова так: „Прот. Тітов, без огляду на багато набраних посад, без сумніву є пильним працівником науки і працівником по першоджерелам, принаймні в тій частині його курса, з якої ми слухали його лекцію, тобто в історії нашої Малоросії. В цій ділянці він багато працює по рукописах, надрукував кілька обемистих томів і продовжує друкувати, підготовляючи студентів-спеціялістів в цій області"... (Еп. Никон. Жизнеописаніе митрополита Антонія .. . Ор. сії. Т. II, стор. 225. Підкр. наші.).

Опріч Київської Духовної Академії, студії церковного минулого Західньої Руси (України й Білоруси) плекались також в православній духовній академії на півночі, — в Петербурзькій Дух. Академії. Науково-історичними дослідами в цій області займались: проф. Академії Мих. Коялович („Литовська церковна унія" 1-Й тт. і інші), проф. Іларіон Чистович („Очерк исторіи Западно-Русской Церкви". Тт. І-ІІ і інші), проф.-прот. П. Ф. Николаєвський („Матеріали к исторіи заключенія єпископа Виктора Садковського в польських тюрмах"), особливо проф. Платон Жукович („Сеймовая борьба правоселавнаго западно-русскаго дворянства с церков-ной уніей" і ряд др. праць, зв'язаних переважно з подіями і наслідками церковної унії 1596 р.)- З вихованців Петербурзької Духовної Академії вславився своїми науково-історичними працями з української церковно-культурної минувшини ордин. проф. Казанського університету ( на катедрі церковної історії) і член Україн-

20                                                                                                                                                                                                                    305