Історія

Ряд митрополитів на Київській катедрі, які, після підчинення Київської митрополії в 1686 р. Московській патріярхії, були впродовж всього XVIII стол. українського роду, а більшість з них і української національної свідомости, — закінчився, як ми знаємо (Розд. І, 2), призначенням в 1799 р. на Київського митрополита чужинця румуна Гавриїла Банулеско-Бодоні (1799-1803). Митрополит Гавриїл звертався до духовенства з поученням, що головним завданням і його, зобов'язаного архиєрейською присягою перед

235

Синодом, і цілого духовенства є осягнення повного „купночинія" з „Великоросійською православною церквою", тобто одного чину, спільного порядку з тією' Церквою, щоб нічим від неї не різнитися (В. Чеховський. Кіевскій митрополит Гавріил Банулеско-Бо-до-ни. „Труди Кіев. Дух. Ак." за 1904 р.).

Більш як за сто років перебування Київської митрополії в складі Російської Православної Церкви це „купночиніе", або нівеляція українського церковно-православного життя, в головному було вже осягнене. Треба перечитати тільки у вступі перед розд. І цієї Четвертої доби історії нашої Церкви про ті умови, на підставі яких стався перехід Київської митрополії в юрисдикцію Російської Церкви, і пригадати, що сталося з тими умовами впродовж XVIII в. Автономії Української Церкви, як Київської митрополії, давним-давно вже не стало; митрополія давно вже стала звичайною єпархією, позбавленою обласного її характеру; був час, що відбірали навіть Київському Архипастиреві титул митрополита; митрополит, як і єпископи, не вибірались вже в Україні, а призначались Синодом, чи навіть царською владою; соборне життя Церкви, по „купночинію" зо всією Російською Церквою, державному апарату підпорядкованою, цілком завмерло. Церковно-національна українська культура, Іпісля обширного використання її освітніх скарбів, вихованців і діячів для .піднесення зі стану неві-жества Московщини, була засуджена русифікаційними заходами в шкільництві, заборонами друку і видавництва на завмирання.

Щоб позбавити укранїську націю православного визнання Національної її Православної Церкви і влити в загальну течію Російської Церкви, була пророблена впродовж XVIII в. немала робота, і не без участи, що треба признати, самих українців, особливо на ієрархічних верхах Церкви. Переходячи у XIX століття, український православний народ не мав своєї національної Церкви як установи, що її втратив, правда, вже й у XVIII стол. Одначе й перебуваючи в складі Російської Православної Церкви, український народ в масі своїй через те ще не російщився, а залишаючись українським, зберігав і вносив в своє церковно-релігійне життя певні національні моменти, які, свідчачи про зв'язок з минулим церковним, могли, при змінених обставинах, творити ґрунт і для ширшого відродження церковного в напрямку відновлення Національної Церкви як установи. Тому й нівеляційні заходи центральної церковної влади, Синоду Греко-Російської Православної Церкви, в політичній службі його державним інтересам царської Росії, продовжуються в церковному житті на українських землях і в XIX в., — заходи, при яких Православна Церква зуживалась владою для денаціоналізації українського народу та асиміляції його в єдиній неподільній Росії і в єдиній національній Російській Церкві.

Зазначені прояви і процеси в церковно-історичному житті нашого народу в ХІХ-ХХ вв., в головних їх рисах, мають бути предметом цього розділу.

236

1.   Російська Православна Церква і з'єднання з нею уніятів на українських землях в ХІХ-ХХ в.; політичні цілі з'єднання, право-

славіє і „російськість".

В нашій історичній літературі зустрічаємось з такою думкою, що „населення Правобережної України, яка по упадку Польщі перейшла під владу Росії, масово повернулось з унії на православіє, наївно вірячи, що перехід під православного царя й поворот до православія поліпшить його долю" (Дм. Дорошенко. Православна Церква в минулому й сучасному житті українського народу. Берлін. 1940, стор. 42). Таке розуміння масового, як і в нас це вище представлено, повернення на православіє (за яких 3-4 роки) української людности Волині, Поділля, Київщини відмовляє нашому народові гарячого ідейного прив'язання до православної віри батьків, за я>ку, після доби козаччини, і впродовж вже XVIII в. Правобічна Україна під Польщею багато страждала й повстання підіймала. Чи ж маємо підстави до такого практичного ніби трактування нашим народом найінтимнішої справи його духового життя — релігійної його віри? Меркантилістів в справах віри, найвиразнішим прикладом яких був львівський єпископ Йосиф Шумлян-ський, більш 20 років тайний уніят на православній катедрі, — не бракло на верхах народу, що впродовж 200 років потонули в польському морі, але думати про цілий народ, що він міг, наївно чи не наївно, торгувати своєю вірою, — означає ставити велике запитання про моральну вартість такого народу.

Ми вже писали вище, що рух за поверненням на благочестя пішов в Україні, з упадком Польщі, могутньою хвилею з народ-ніх низів, пішов супроти страхів рос. уряду, як би не викликав цей рух одночасно соціяльних заворушень, чому й наказано було Катериною попередити уніятів, що їх чекає суворість законів, в разі почнуть з переходом на православіє не слухатися й не підпорядковуватися своїм поміщикам. І одначе рух ішов до кінця. Ствердивши цей факт, український історик повинен в дальших подіях з життя народу вбачати не те, що, мовляв, народ був заведений в його „розрахунках", а те, як цинічно російський уряд ставився до справи релігійної віри народу і в тому цинізмі топтав найшляхетніші зриви й почування простого народу. Слушно пише проф. М. Грушевський:

„В землях, які відійшли з-під Польщі до Росії, нічим не стало легче українському народові. Навпаки, сильна рука нового російського начальства надала пануванню польського пана над українським хлопом ще більшої моци і певности, якої не мало воно за безсилої розколиханої держави Польської. Кождий польський пан мав звичайно в кишені все нижче начальство, з яким прихо-дилося мати діло в справах з мужиком, і міг бути певний, що всяке діло йому те начальство покриє і в усім йому буде помічне. Вдасть поміщика над мужиком під новим пануванням дійшла такої моци, якої не мала за польських часів. Тоді гайдамацькі на-

237

пади і селянські повстання спинювали розвій панської влади; тепер, за воєнними командами російськими, за всякою поліцією польський пан не боявся нічого і міг тягнути з мужика соку, скільки хотів. Аж 1848 р., з огляду на тодішні розрухи в Галичині, заходилося російське начальство полегчити в де-чому «панщинні тягарі українського селянина, а духове життя українське зісталося тут в тяжкій безпросвітній тьмі ще довго і довго" (Ілюстров. Історія України. Вінніпег. 1919, стор. 476-477).

За правління царів Павла І (1796-1801) і Олександра І (1801-1825) положення православія на українських (і білоруських) землях, прилучених після поділу Польщі до Росії, зовсім не свідчило про те, що ці землі опинились в православній державі, і тому в працях українських католицьких істориків зустрічаємо симпатії до цих часів російського правління. (Див. о. Нагаєвський. стор. 49). Відомо, що Павло підтримував папство і католицтво остільки, що „здавалось, ніби надійде нова доба для 'католицької церкви в Росії", але ,,це були сни без майбутнього" (Кз. А. Воисіоіі. Зіоііса Зтоіепіа а Козда. Кгаїсош. 1928. Т. І, стор. 33). В 1798 р. Павло І встановив 6 католицьких єпархій на українсько-білоруських землях; в зв'язку з цим і унія не позбавлена була його опіки. Недаром бувший митрополит Ростоцький, який після закриття 6. X. 1795 р. уніятських катедр — митрополичої, пінської, луцької і берестейської — проживав на пенсії в Петербурзі, вітав вступлення на престіл імператора Павла І. Павло І відновив єпархію Берестейську для уніятів Мінської і Литовської областей та єпархію Луцьку для уніятів Волині, Поділля, Київщини.

В правління Олександра І, коли в р. 1807 встановлено було, •після Тильзитського миру з Наполеоном, Варшавське Герцогство, та відновлено було Олександром І, вихованцем швайцарця Лагар-па і другом з молодечих років польського князя Адама Чарторий-ського, польське управління майже у всій його давнині і в захід-ніх областях російської держави, — положення православія і православних українців, що повернулись недавно з унії, ще погіршилось. На Волині, де за Олександра І польські поміщики займали становища й губернаторів (В. Гижицький, граф Ф. Плятер), Поділлі, Поліссі, спіраючись на панщинне право, поляки-католики з населеними маєтностями, багатством, владок>, освітою — усіма способами старались принизити православіє і українську та білоруську народності, а піднести католицтво і польську народність. Православна людність мала на цих землях, розуміється, велику кількісну перевагу, напр., в губ. Волинській було в цей час 1580 православних церков, а уніятських 154, — („Волинь", ор. сії., стор. 254), одначе разяча вбогість старих деревяних православних святинь кріпацької людности супроти розкішних мурованих католицьких костелів свідчила, що хлопська й панська віри залишились в цій країні так само, як було за польського владицтва. Волинський православний архиєрей та його управління не мали належного ка-тедрі собору й приміщення. За катедральний собор служила в м.

238

Острозі вбога парафіяльна Пятницька церква, а для приміщення архиєрея, його єпархіяльного управління і духовної семінарії — обгорілі поєзуїтські будинки в Острозі, палені пожарами в рр. 1799, 1809, 1812 і 1821. Волинський єпископ Стефан в 1823 р. представив Синодові доклад, в якому порушив справу повернення православним давньої української православної святині на Волині Почаївського манастиря, який міг би бути й місцем осідку православного волинського архипастиря з його управлінням, але ця думка була залишена, як невгодна царю Олександру І. В 1825 році Волинське єпарх. управління з архиєреєм переміщено було в м-ко Аннополь, в маєток кн. Яблоновського; туди ж перевезено і Волинську Дух. Семінарію, яка мандрувала з архиєреєм, кля-си якої поміщались в б. княжих стайнях, без печей і з дюрами, через які пролазили собаки, а в-зимі засипало снігом (Проф. Н. І. Петров. „Очерки исторіи православних духовних школ на Воли-ни". Труди Кієв. Дух. Акад. 1867. II, стор. 215). При такому упо-слідженні в тих часах Православної Церкви в так зв. „західньому і південно-західньому краю" Росії, широко переводилось там же і навертання уніятів на латинство, з чим зв'язане було спольщення білорусів і українців. Біля 1803 р. на Білорусі до ста тисяч уніятів стали чистими католиками, що викликало посеред самих уніятів контракцію, очолену уніятським полоцьким архиєпископом Іраклієм Лісовським. С. Томашівський писав, що „римо-католиць-ка церква числить в українських землях коло 2 мільйонів душ українського походження й мови", і що „коли б римо-католиць-ке віроісповідання стратило на будуче польський національно-політичний характер, не оправданий ні фактично, ні історично, то воно зараз могло б прийняти свою давно перервану ролю й успішно її продовжувати" („Церковний бік української справи". Відень. 1916, стор. 18). Іншими словами, за свідоцтвом українського католицького історика С. Томашівського, в польському морі потонуло через римо-католицизм, отожнюваний на цих землях з поль-ськостю, до 2 мільйонів українців, сполонізованих з переходом їх безпосередньо з православія на римо-католицизм, чи з унії на той же польський католицизм.

Прихильність Олександра І до поляків повела й до опанування ними освітніми засобами для полонізації краю, за допомогою також латинського і уніятськго духовенства. Адам Чарторийський призначений був куратором Віденської шкільної округи; відновлений Віденський університет став осередком польської освіти; при ньому відкрита Головна Семінарія для підготовки латинського й уніятського духовенства. Визначним осередком польської культури на Україні став Кремянецький Ліцей на Волині. По ма-настирях і при парафіяльних церквах заведені були, під наглядом католицького й уніятського духовенства, польські школи, а головним візитатором шкільництва в губ. 'Волинській, Подільській, Київській був призначений поляк Фадей Чацький. У Володимирі, Луцьку, Межиричі, Любарі, Бердичеві, Клевані, Житомирі, Овручі, Ба-

239

рі, Вінниці, Дубровиці і т .д. навідкривано шкіл, які працювали, добре поставлені, не тільки на користь католицтва, але також, як завжди, на користь Польщі. ,,Отже, — робить висновок з приводу цього .всього історик-нІмець, — українці й білоруси знов опинились під польським гнітом і були засуджені під національним оглядом на поталу" (Е. Вінтер. Візантія та Рим у боротьбі за Україну. Прага. 1944, стор. 141-142).

Польському засиллю в українських і білоруських землях, яке продовжувалось ще і в перших роках правління царя Миколи І, наступив край з польським повстанням кінця 1830 (почалось 17 листопада) -31 р. Рим не підтримав поляків в цій акції; більше того, папа Григорій XVI засудив польське повстання 1831 р., написавши польським єпископам в лютому 1831 р.: „Церква ненавидить шум зброї і заколоти; все, що порушує спокій держави, суворо заборонено Божим слугам, бо ж Бог — Творець світу і з'явився, щоб принести на землю мир" (А. Воікіои. Ор. сіі., стор. 197). Польське повстання 1831 р. було російським урядом подавлене; конституційна хартія 1815 р. для царства польського скасована, окреме польське військо так само; польські університети у Варшаві й Вільні були закриті; закритий був і Кременецький Ліцей та польські парафіяльні школи в Україні; до 200 манастирів різних католицьких монаших чинів бло зліквідовано, бо ж польське католицьке духовенство брало чинний уділ в повстанні.

Але ж приборкання польського повстання стало нагодою для російського уряду, щоб ліквідувати й унію на білорусько-українських землях. Бо ж через окатоличення унії (занечищення її обряду) адепти її переходили на латинство І тоді польщились. З другого боку виявилось, що в час польського повстання 1831 р. було немало й з уніятського духовенства, особливо з уніятів-бази-ліян, що співчували й допомагали повстанцям. Отже, коли перед російським урядом — після подій, зв'язаних з війнами Наполеонівськими, повстанням декабристів у 1825 р. і востаннє з польським повстанням 1830-31 р., — стала явною нова політична небезпека польського націоналізму, то цей уряд вживає заходів до поборення тої небезпеки як актами, скерованими безпосередньо на підбиття поляків російській владі в Росії, так і чинами, що мали б Росію і російську національну ідею скріпити на землях, які завжди були предметом експансії поляків. В орбіті цих чинів знову опинилась тепер і справа положення православія на українсько-білоруських землях, що з поділами Польщі дістались Росії, і справа ліквідації на цих землях унії, якою Польща колись сподівалась заасекурувати себе від Москви-Росії.

Російська акція на річ православія в Польській державі ще й XVIII стол. носила політичний характер, ведена була в політичних інтересах Росії. Відверте виявлення цілей тої акції бачимо в листі графа Паніна до кн. Рєпніна, уповноваженого в Польщі, з дня 14. VIII. 1767 р., де Панін писав, що дисидентську справу треба провадити зовсім не в цілі ширення православної віри в Польщі, тіль-

240

ки як найдогідніший засіб до узалежнення Речіпосполітої від Росії. Тому цілковите рівноуправнення православних, на думку Па-ніна, не є бажане, бо ж „в разі допровадження православних до такого стану, щоб вони самі, без нашої помочі, могли утриматися і брати уділ в урядах", принесло б Росії великі шкоди... („Польська Автокефальна Православна Церква". Церква і Нарід. 1938 р. Ч. 24, стор. 976). З цими ж національно-політичними міркуваннями підійшов російський уряд до справ віри й тепер, коли поляки завели його надії, не задовільнившись кинутими було їм (розуміємо не цілу польську націю) на поталу в межах російської держави масами українських і білоруських кріпаків, по вірі і православних і уніятів. Російська державна ідеологія за одно приймає поняття православія і поняття російськости, як раніш в Московщині за правдиво православне вважалось московське визнання; в російській церковній політиці встановллюється засада, яка шириться і в просторіччі, що всякий „русскій" є православним, тоді як всякий поляк є обов'язково католиком. Правда, що й самі поляки так дивились, що римо-католицьке тим самим є вже польське.

З цих засад виникає на практиці у перших російщення, русифікація через Церкву, у других — спольщення, полонізація через Церкву. Лівобережна Україна з Києвом зазнала, як ми бачили, русифікаційних заходів в житті Церкви і церковного шкільництва ще у XVIII в., особливо за Катерини II. Тепер, після помилок правління Павла І і Олександра І в заграванні їх з поляками, прийшла черга на Правобережну Україну й Білорусь, де треба було, з одного боку, підняти православіє з приниження та поставити його на службу російським державним інтересам; з другого ж боку, ліквідувати унію, ворожу православію, з'єднавши уніятів в Церкві Православній, що торкалось більше Білорусі, бо ж на Правобережній Україні, як знаємо, повернення до Православної Церкви в кінці XVIII в. наступило силою народнього релігійного духу, а не з розрахунків російської національно-державної політики.

Р. 1831 Почаївський манастир на Волині, пробувши 110 років в унії, знову став православним, відібраний російським урядом у базиліян, замішаних в польському повстанні; з 1833 р. манастир став іменуватися Почаївською Лаврою; Почаїв став тоді катедрою Волинського архиєрея, який з 1833 р. дістав титул архиєпископа; тут же містилось і єпархіяльне управління (до 1841 р.). Будинки закритого Кремянецького Ліцея були набуті від міністерства на-родньої освіти Синодом Рос. Церкви, і в них з 1835 р. містилися Волинська Дух. Семінарія і Кремянецька духовна школа. Обсліди-ти стан православних церков і духовенства на Волині й Поділлі Синодом доручено було спеціяльним делегатам від Синода в 1831 році — прот. В. Кутневичу в єпархії Волинській, прот. І. Скворцо-ву, проф. філософських наук Київ. Дух. Ак., — в єпархії Камя-нець-Подільській. Обширний доклад прот. Скворцова містить цінний матеріял для історика в зображенні того пригніченого стану

їв                                                                                                         241

православія, в якому перебувало воно на Поділлі за царів Павла І, Олександра І і продовжувало бути при Миколі І (,,Подолія". Ор. сії., стор. 241-242). З 1839 церков Подільської єпархії прот. Сквор-цов пропонував залишити тільки 1065, бо ж решта 774 не надавались для відправи богослужень, чи з причини небезпечного їх стану від давности, чи з неблагопристійности для дому Божого. Зустрічались біля церков корчми жидівські, і корчемство провадилось під час богослуження в церкві. З духовенства 1/3 зовсім не мала жадної шкільної освіти; священиків, які скінчили духовну семінарію, було в єпархії тільки 1/7; велика залежність була священика від польського поміщика, о. Скворцов вважав необхідним наділити духовенство церковною землею і взагалі дати поміч з державного скарбу та подбати про його освіту. Щодо стану вірних, звертає увагу прот. Скворцов на обтяження їх роботами на поміщика в святочні дні православні, в дні говіння, на вмішування поміщика-католика в парафіяльне життя, у вибори церковного старости, на факти навертання на католицтво і т. п. У висліді даних ревізій й представлень до Синоду єпархіяльних архиєреїв, були переведені такі заходи в цілі піднесення й охорони правосла-вія в цих українських областях. 1. В 1832 р. вийшов закон про те, щоб при мішаних шлюбах діти були хрещені в православній вірі; 2. В 1836 р. височайшим указом заборонено було католицькому духовенству мати православну обслугу в себе в домах, також в костелах і в манастирях; 3. Указом 17 грудня 1841 р. католицькі церковні й манастирські маєтки взято було в державне управління, мотивуючи це тим, що ті маєтки заселені виключно майже православною людністю, а тому не можуть знаходитись в управлінні ксьондзів і католицьких монахів.

З'єднання уніятів з Православною Церквою наступило офіційно, після кількох років підготовки, 12 лютого 1839 р., коли в Полоцькому Софійському соборі підписано було акт з'єднання, згідно з яким переходило до Російської Православної Церкви з унії три уніятських єпископи, 1300 духовних осіб і півтора мільйони вірних, посеред яких українців з Волинської (переважно), Подільської й Київської єпархій було до 120 тисяч. („Волинь". Ор. сії., стор. 62-64. Примітки). Головним діячем в справі цього масового приєднання до православія уніятів був Иосиф Сємашко, гре-ко-уніятський єпископ, потім литовський православний митрополит, йосиф Сємашко, українець, син уніятського священика с. Пав-ловки, Липовецького пов. на Київщині, вчився в Немировській гімназії, а далі в Головній Семінарії при Віленському університеті, яку скінчив р. 1820, а в 1821 р. прийняв священство целібатом. З 1822 року призначений був членом Римо-католицької Колегії в Петербурзі, в якій відав справами Уніятської Церкви. В сан єпископа-вікарія Білоруської ун. єпархії був висвячений в 1829 р., а в 1833 році одержав самостійну Литовську уніятську катедру, на якому становищі, маючи при собі єпископів-вікаріїв, перевів, як уже сказано, р. '1839 з'єднання уніятів з Православною Церквою.

242

В заяві єпископів і духовенства про перехід на православіе говориться про те, що „жалюгідне відірвання населених нами земель од нашої матері-Росії відокремило наших предків від правої вселенської єдности, а сила чужого завойований підбила їх під владу римської церкви під назвою уніятів . .. Хитра політика тодішньої Польської республіки і згідний з нею напрям латинського духовенства, що не терпіло духа руської народности і старих обрядів Православного Сходу, доложило всіх сил, щоб по змозі затерти весь слід первісного походження нашого народу і нашої Церкви. Цими з'єднаними зусиллями наші предки по принятті унії були засуджені на нещасну долю. Загрожена в ЇЇ правах шляхта перейшла на латинську віру; але міщани й селяни, які не міняли і в унії збережених обрядів своїх предків, зазнавали найтяжчих утисків. Та незабаром наші обряди й святі церковні звичаї, правила й навіть Служба Божа нашої Церкви почали значно змінятись, на їх місце заводились цілком невідповідні латинські. Гре-ко-уніятське парафіяльне духовенство, позбавлене засобів до освіти, в злиднях і пониженні, попало в ярмо до римського духовенства. Йому загрожувало повне знищення або переформування, коли б Всевишній не зробив цим мукам кінця тим, що населені нами землі, — стара спадщина Руси, — знову вернулись під владу Росії"... (Е. Вінтер. Ор. сіг., стор. 154-155).

Заява ця, не торкаючись по суті основних розходжень поміж католицьким і православним ісповіданнями, зводить причини повернення уніятів до православія головно до того, що унія в римській церкві, її духовенство, і східній обряд були принижені, та утисками й хитрощами стали уніяти переводитися на латинство. Саму появу унії заява пояснює відірванням ніби українських і білоруських земель від спільної матері Росії, до якої тепер вернувшись, „руська народність" може вернутись і до рідної православної віри. Заява залишає на бо'ці той факт, що й під Польщею існувало православіє і віками боролося за свої права. Ставлячи справу унії на національно-політичний ґрунт, заява проводить ідею, незгідну з історією, про „одність руського народу" (великоруси, малоруси і білоруси), звідкіль і бачимо в заяві грубий анахронізм, що від державного організму пізнішого, — Московщини-Ро-сії, — відривались, а тепер „повертаються", як його „спадщина", ті, що мали свою державу і свою церкву раніше, ніж почалась держава Московська. Очевидно, що заява була писана в дусі офіційної ідеології, ствердженої в часах царя Миколи І, про „православіє, самодержавіє і народність" (одноруську), як про підвалини Російської держави; православіє, до якого повертались тепер уніяти, зв'язано було в цій ідеології з „російськостю", тобто мало служити засобом до обрусіння білорусів і українців.

Перехід на православіє в 1839 р. з вкоренілої на Білорусі унії не був таким безболісним, яким він міг би бути 70 років тому назад, коли Могилевський архиєпископ Юрій Кониський писав до Петербургу в 1767 р., що навіть уніятські єпископи склали мемо-

243

ріял королю, аби дозволено було, по зносинах з Катериною II, увійти в обговорення справи повернення уніятів до Православної Церкви. Одначе при дворі Катерини II не хотіли тоді вимагати від Польщі повної свободи і безпеки для тих, хто бажає вернутися до православія, — і тоді архиєпископ Кониський „поклав це діло на волю Божу" (Арх. Філарет. Історія Рус. Церкви. V, стор. 130). Тепер, в 1839 р., при акції переходу на православіє, навіть за офіційними даними, більше 2000 уніятів перейшли на латинство.

Після повернення уніятів до Православної Церкви в 1839 р., в межах Росії залишились уніяти Іде тільки на Холмщині й Під-ляшші, які землі дістались під Росію в 1815 р. Уніятська катедра в Холмі існувала без перерви від 1652 р., коли Галичина була ще з півстоліття православною. Більш як за 200 років уніятська Церква глибоко вросла в житті Холмщини й Підляшшя, як рівно ж, можливо, ніде на українських землях не мала таких розмірів, як тут, латинізація в унії східнього обряду і зв'язана з латинізацією полонізація українського населення. Холмський уніятський єпископ Терашкевич (помер в березні 1861 р.) відверто радив українським селянам, які просили пастиря: „Маєте поблизу католицький костел, можете і в ньому задовольняти свої духовні потреби, — це все однаково". Акція з'єднання уніятів з православієм в 1839 році не торкнулась Холмщини, але частина священиків вступала в зносини з митрополитом литовським Йосифом Сємашком (помер 23 листопада 1868 р.). В 1863 р. помірковане уніятське духовенство представило російському урядові записку про цілий ряд заходів для заховання в Холмському краю унії від пожирання її латинством, з чим пов'язане й спольщення людности. Уряд розпочав ті заходи, скеровані до „розполячення" Холмщини, визволення селян від влади над ними польської шляхти, а одночасно й до зросійщення тієї української людности. Поляки-католики поспішили через Рим дати на Холмську єпископію відданого польщиз-ні уніятського священика Івана Калінського, сини й доньки якого, та й він сам, брали участь в польському повстанні 1863 р. Уряд підозріло ставився до „нареченого єпископа" Калінського, який дійсно був ворогом і решток східнього обряда в унії та тайно інтригував проти головного представника рос. уряду в переведенні церковної справи на Холмщині-'Підляшші кн. В. А. Черкаського. Справа з Калінським скінчилася тим, що він видалений був з Хол-ма у вересні 1866 р. і вивезений на північ Росії до м. Вятки, де й поселений з видачею йому утримання 1500 рублів річно. Управління Холмською уніятською єпархією доручено було рос. урядом Холмській Консисторії, керівну ролю в якій стали відогравати прихильники очищення східнього обряду від латинських в ньому новин, на чолі з прот. Йосифом Войціцьким. Політичне були це переважно галицькі москвофіли. В зв'язку з розпорядженням Консисторії до духовенства Холмщини й Підляшшя про усунення з ужитку церковного різних латино-польських обрядових звичаїв, а також польської мови в проповіді, — розпочалась проти цих кон-

244

систорських наказів боротьба, місцями фанатична, особливо з боку жіноцтва, — заміна, напр., рожанців і др. польських церковних співів молебнами, акафістами викликує гострі протести. Для вияснення стану обрядової справи в Греко-уніятській Церкві в Галичині під Австрією була послана туди делегація, якій в одній парафії під Львовом селяни сказали: „Які жи ви уніяти, коли говорите по-польському?" Папа Пій IX, за згодою рос. уряду, призначив на Холмську єпископську катедру, засудивши й заборонивши прот. Войціцького, єпископа Михайла Куземського з Галичини. Єп. Куземський вважався прихильником очищення східнього обряду, але не був щирим і послідовним в цій справі, чому рос. уряд і звільнив його з причини ніби ослабленого стану здоров'я і з нагородою орденом Анни 1 ступня, після чого він відбув до Галичини.

Того ж 1871 р. був призначений адміністратором Холмської єпархії протоєрей Холмського катедрального собору Маркел По-пель, галицький москвофіл. Консисторські накази в справі очищення греко-східнього обряду в унії від латинства, в яких консисторія посилалась і на булли пап на захист в унії східнього обряду, набірають ультимативного характеру: в Окружному посланні консисторії з 2 жовтня 1873 р. дано було духовенству термін 1 січня 1874 р., до якого духовенство мало підпорядкуватися приписам консисторії в справі очищення обряду. Очевидно, що за цими чинностями Холмської Консисторії стояла російська влада. Коли від де-яких парафій з Підляшшя подана була до уряду просьба про скасування розпоряджень Холмської Консисторії відносно обряд-ности в греко-уніятському богослуженні, то була отримана відповідь від Варшавського генерал-губернатора графа Коцебу, в якій генерал-губернатор, посилаючись на волю царя Олександра II, писав: „Його величність зволить бути певним, що греко-уніятське населення, здавен руське і завжди вірне престолу, звільнившись від нещасних блудів і злонамірених впливів, якими зводять його з належної путі, не забариться ствердитися в давніх своїх правильних богослужбових обрядах і показати себе, як і раніше покірним і спокійним, яким государь імператор звик його до сього часу бачити". Після проголошення цієї відповіді генерал-губернатора, поширена була в народі на Холмщині й Підляшші чутка, що „це білий цар хоче, щоб народ послухав розпоряджень про обряд консисторії". .. І почались вирази „готовности йти за волею білого царя", а де-які парафії складали вже й просьби про приєднання їх до Православної Церкви (Холмская Русь. Історическія судьби русскаго Забужья. СПБ. 1887, стор. 207-208). Загальне з'єднання українців греко-уніятів Холмщини і Підляшшя з Православною Церквою було довершене в день свв. Кирила і Мефодія 11 травня (ст. ст.) 1875 р. З 204 священиків, які перейшлил на пра-вославіє, 164 було вихованців Холмської Дух. Семінарії або висвячених в Росії, а 40 священиків прибуло з Галичини.

„Треба з рештою  признати,  — робить  висновок німецький історик, — що ніхто інший так завзято не нищив уніятську цер-

245

кву на Холмщині, як саме галицькі уніятські священики, що переселились до Росії" (Е. Вінтер. Ор. сії., стор. 170). Цей висновок, на нашу думку, не висвітлює, як належить, трагічної правди релігійної боротьби на Холмщині-Підляшші. Холмський уніятський єпископ Михайло Куземський слушно писав, що „справа йшла тут про народність" („Холмская Русь, стор. 214), іншими словами, ціллю боротьби, ціллю широкої акції була не правда тієї чи іншої релігійної віри, а під покришкою її політичний інтерес — поширити стан свого посідання і закріпити його «а Підляшші й Холмщині, з боку поляків — через окатоличення й спольщення автохтонного українського населення, з боку Росії — через повернення того ж населення до православія, в якому, з його русифікаційною роллю в Російській Церкві, бачили опертя супроти польської національної ідеї, зв'язаної з католицтвом. Отже жертвою цієї політичної боротьби за душі населення і був український народ Холм-щини і Підляшшя, який жив своєю вірою і своєю Церквою, як вірою в Бога, а не як знаряддям для тієї чи іншої політики. Тому трудно не признати, що „боротьба з уніятством на Холмщині-Підляшші в 70-их рр. мин. стол., де народ був жертвою боротьби між політикою уряду і агітацією католицького духовенства, була зайвою" (К. Н. Николаев. Восточний обряд. Париж. 1950, стор. 41). „Місійні" аргументи в цій боротьбі і сторони російсько-урядової і сторони польсько-католицької далеко не були ідейними. Село Пратулин на Підляшші, де „уніяти віддавали життя за віру", і ряд других історичних місцевостей, зв'язаних з пам'яттю про мучеництва уніятів на Підляшші (К. Николаев, стор. 80), коли вжито було для приборкання непокірних з уніятів російську збройну силу, хоч ніби і „було наказано цивільним і військовим властям не вмішуватися в ці дії (з'єднання з Православною Церквою уніятів), приналежні до влади духовної" („Холмская Русь", стор. 205). Заслання непокірних уніятських священиків, втеча другої частини непокірних за кордон і т. >п. — все це дає підстави до твердження, що „на Холмщині-Підляшші уніятська Церква була в 70-их роках XIX стол. пляново знищена" (Е. Вінтер. Ор. сії., стор. 170).

З другого боку, і польсько-католиьцка місія, в якій брали участь і ті з уніятського духовенства, що почували себе, подібно до нареченого єпископа Калінського, польськими патріотами, не перебирала в засобах до розпалювання фанатизму в серцях віруючого простого народу, голосячи навіть про скорий кінець світу та наступлення Страшного Суду, на якому всі „схизматики", тобто православні, будуть засуджені на найтяжчі муки в пеклі, а переодягнені ученики Лойоли, під видом гандлярів та дрібних промисловців, тайно ходили по Холмщині та розкидали сітки на лови сільської людности, ганьблячи посеред неї православіє, спастися від якого, коли вже нищать унію, можна тільки в католицтві. І недаром посеред українських католицьких істориків зустрічаємось з думкою, що польське духовенство у високому ступні причинилося до успіху жорстокого навертання греко-католицьких укра-

246

їнців в Росії, бо ж це духовенство сподівалося, що, наслідком політики винищування унії в Росії, значна більшість уніятів перейде скорше на латинський обряд, ніж на православіе (Див. С. Томашівський. Ор. сії., стор. 16). „Місійна" акція на Холмщині й Підляшші, якщо не цілком, то в значній частині, ці сподівання виправдала, бо залишились від 1875 р., — часу з'єднання уніятів Холмщини і Підляшшя з православієм, — т. зв. „упорствующі". Скільки було таких „упорствую'щих"? Офіційні видання („Холм-ская Русь" — 1887 р.), говорячи про „нещасних упорствующих", як про „сліпе знаряддя латино-польської інтриги", називають їх „невеличкою групою б. уніятів" (стор. 215). Але коли було видано в 1905 р. царського указа про віротерпимість, то цих „упорствующих" на Холмщині й Підляшші, прозваних там „калакута-ми"*), що могли тепер признатися до костела католицького, виявилось понад 200 тисяч, які, очевидно, пропали для українства, сполонізувавшись під впливом польсько-католицького духовенства.

З воз'еднанням уніятів з православієм, якби не було воно переведене, на Холмщині й Підляшші в 1875 р., не залишилось унії на українських землях під Росією. Була ж Українська Уніятська, або Греко-католицька, яку назву засвоїв їй австрійський уряд, Церква на українських землях під Австро-Угорщиною. Нашу тезу про те, що для російського уряду православна віра і Церква не була цінностю духовною сама по собі, як найбільший скарб для людини й народів, а служила знаряддям в політичних інтересах російської державности, стверджує врешті й остання, перед падінням царської Росії в 1917 р., місійна акція того уряду по наверненню на православіє українських греко-католиків Галичини в часі першої світової війни 1914-1918 рр.

19 липня (1 серпня н. ст.) 1914 р. розпочалась війна Австрії і Німеччини з Росією, 21 серпня російські війська взяли Львів, а вже 28 серпня 1914 р. височайшим указом Синоду Рос. Церкви доручено було Архиєпископу Волинському бвлогію „заопікуватися духовними потребами руського населення в занятій рос. військами частині Галичини". А коли 7 вересня архиєп. Євлогій прибув до Почаївської Лаври, то на цей день вже три парафії сусіднього з Почаєвим пограничного Бродського пов., с. Поповці, Накваша і Борятин, „цілком добровільно і однодушне" були приєднані з унії до Православної Церкви. („Всеподданєйшій доклад Обер-Проку-рора С. Синода об устройстве Православной Церкви в завоеван-ной Россіею части Галиціи". Петроград. 1915. Совершенно секретно. Стор. 3.) Для місійних подорожів по Галичині архиєп. Євлогій

*) ,,Калакутами" на Холмшині-Підляшші прозвав наш народ тих уніятів, які не могли явно додержувати унії по році 1875, але й вперто не йшли до православних церков, що пустками світили по різних Россошах, Ломазах, Луковках коло Білої-Підляської та по інших селах. „Калакути1' були фанатиками унії, за-нечищеної латинськими обрядами; по настрою психічному нагадували фанатичних розкольників-старообрядців, держались осторонь і вороже до православних українців.

г   ;                                                                                                      247

покликав волинського єпарх. місіонера архимандрита Митрофана (пізніше єпископ-вікарій Сумський на Харківщині), прот. Вене-дикта Туркевича (з Американське-Алеутської єпархії), законовчителя Холмської гімназії свящ. Олександра Громадського ( пізніше архиеп. Волинський Олексій, митроп. Автономної Церкви в Україні в час німецької окупації) і члена Державної Думи від Холм-щини свящ. Михайла Митроцького, — усі з вищою богословською освітою. Завданням місіонерів було при об'їзді Галичини вести бесіди з уніятським духовенством і народом і зібрати стислі відомості, як широкий і глибокий є рух за переходом на православіе посеред галицького народу, а також „підготовити ґрунт для того, щоб цей рух скерувати в русло Російської Православної Церкви" (ІЬісІет. Стор. 14).

На підставі зібраних даних і особистих спостережень при візитації м. Бродів, сел Бродського пов. і столиці Галичини м. Львова, архиєп. Євлогій в рапорті Синоду і в окремій до рапорту записці так характеризує перспективи щодо успіхів російського пра-вославія в Галичині. Уніятське духовенство в більшості стоїть не по боці православія. Було немало старих „руських патріотів" (москвофілів) посеред уніятських священиків, але вони майже всі ви-арештовані австрійцями, наповняють тепер австрійські й мадьяр-ські тюрми; багатьох з них вже розстріляно або повішено. На парафіях залишились ставленики і друзі митрополита Шептицького, „не тільки це гарячі прихильники унії, але й сепаратисти-україн-ці", які спочатку було повтікали, але тепер непомітно повилазили з своїх сховищ; це елемент цілком ворожий православію. Є далі слабкодухі священики, що готові перейти на православіє, але тільки тоді, як Галичина остаточно закріпиться за Росією. Що торкається галицької інтелігенції, то досить значна частина її належить до „українсько-мазепинського табору, і раніше й тепер ворожому і Росії і Православію; Православна Церква зустріне в них найзапекліших ворогів". Щодо простого народу ,то арх. Євлогій на нього покладає „найкращі, найясніші надії". „Двохсотлітнє панування унії не пройняло до глибини народню душу, не вважаю -чи на всю хитру та енергійну роботу Риму; народ і в унії звав себе православним, а коли деякі уніятські священики хотіли в бо-гослуженні замінити „православний" на „правовірний", то народ голосно й рішуче запротестував; він терпів з мусу унію, а коли прийшла свобода, народ скидає її, як стару зужиту одежу, та всім серцем лине до православія, не завжди дорожить навіть уніят-ською обрядністю" (ІЬМет, стор. 6-7). Правда, це стосується до села; по містах унія значно латинізувала міщан і других мійських мешканців. На думку архиєп. Євлогія, „народ, у великій своїй масі, буде з православними, бо ж сучасне галицько-уніятське духовенство замалий вплив має в народі: народ не любить його за політиканство, за приниження чистого церковного ідеала ради політики" (ІЬігіет, стор. 7).

248

До кінця 1914 р. було приєднано в Галичині до Православної Церкви 45 парафій; всього ж до часу відвороту рос. армій з Галичини — біля 200 парафій. В тих парафіях, де закріпляться православні священики (вони приїздили більше з сусідньої Волинської єпархії), архиєп. Євлогій уважав потрібним зараз же відкривати народні школи з російською мовою. Плановано було в записці арх- Євлогія, щоб від 1 січня 1915 р., якщо розвиток справи пра-вославія в Галичині буде йти й далі так успішно, відкрити у Львові православну єпархію і укласти ЇЇ штати. „Для полегчення видатків з Державного скарбу було б доцільним, на думку архиєп. Євлогія, конфіскувати і передати Православній Церкві уніятський катедральний собор св. Юрія Переможця і церкви Успенську і Преображенську у Львові зо всім їхнім майном; також конфіскувати і передати православним митрополітальний уніятський дім зо всіма його маєтностями, а також закрити базиліянські уніятські манастирі з передачею їх майна Державному скарбові. Не було б це актом несправедливости чи насильства, бо сам Львівський митрополит граф Шептицький є єзуїт і страшний ворог Росії, і всі згадані манастирі реформовані у 80-их рр. мин-. стол. єзуїтами і пройняті єзуїтським духом, а єзуїтам не дозволено мешкати в границях Російської імперії" (ГЬісІет, стор. 15-16).

В ім'я історичної правди треба сказати, що цей „місійно-пат-ріотичний запал" архиєпископа Євлогія далеко не знаходив повного попертя верховної військової та навіть і цивільної рос. влади в окупованій Галичині. Коли арх. Євлогій повернувся до Почає-ва з першої подорожі по Галичині, то дістав відпис телеграми Начальника Штабу Верховного Головнокомандуючого на ім'я Гене-рал-Губернатора Галичини, де наказувалось, щоб «для уникнення можливих забурень і згубних для спільної справи з'єднання ускладнень, духовна влада не чинила жадних утисків уніятам і уніятсько-му духовенству на ґрунті релігійному", щоб „не допускалось жадних засобів для навернення уніятів на православіє, виключаючи тільки цілковито добровільне бажання окремих осіб, ними самими вільно виражене" і що „Верховний Головнокомандуючий (вел. кн. Миколай Миколаєвич) очікує енергійного й невідступного виконання цієї директиви» (ІЬідет, стор. 16).

Дня 3 листоп. 1914 р. Львівський губернатор повідомив архиєп. Євлогія, що начальником краю графом Г. А. Бобринським дані, що торкається релігійної толеранції, такі вказівки: 1. Суворо дотримуватися повної толеранції до всіх релігій і не допускати до порушення свободи віри шляхом насильного навернення на православіє; у випадках таких спроб з боку російського духовенства негайно повідомляти; 2. Дозволити посилку в село православних священиків для виконання треб, якщо тільки 75% населення такого села про це буде просити, але церква залишається в розпорядженні уніятського священика до окремого на цей предмет зарядження" (ІЬісІет, стор. 19-20).

24$

Архиєп. Євлогій і в своєму рапорті Синодові і в особистій бесіді з Генерал-Губернатором у Львові виступив проти §2 цього розпорядження, яким ставились великі перешкоди добровільному переходу на православіє в парафіях, бо ж тільки тоді вірні могли отримати православного священика, як їх буде 75% в парафії; рівно ж церква потрактована не як власність парафії, бо навіть коли б вся парафія перейшла на православіє, церква зоставалась до окремого розпорядження в руках уніятського священика. Але в своїй мотивації несправедливости супроти Православної Церкви таких заряджень архиєп. Євлогій продовжує стояти теж на ґрунті політичному — єдности православія і російськости, коли доводить генерал-губернаторові, що „органічне з'єднання Галичини з Росією прийде лише тоді, коли Галичина зіллється з Росією у вірі, або стисліше — повернеться до віри православних своїх предків" (ІЬШет, стор. 22). Генерал-Губернатор погодився, треба думати, з доводами архиєп. Євлогія і обіцяв переговорити про це з Верховним Головнокомандуючим, але висліди бесіди, як що вона була, зостались невідомі, бо в другій половині квітня 1915 року австро-німецькі великі сили повели наступ на галицькому фронті, і російські війська змушені були з Галичини відступити.

2.    „Відомство Православного Исповеданія" в Росії в ролі обру-сителя українського народу в XIX стол.

В духовних колах сучасної нам Зарубежної Російської Православної Церкви є свого роду „містична" течія, суттєвим переконанням якої е наступне: „Для спокою всього світу, для спасіння світу від грядучої загибелі потрібно відродження Росії. Відродження Росії може, одначе, бути тільки в образі відновлення Історичної Росії... Таке відродження Росії буде початком відродження всього світу. Якщо такого відродження Росії не наступить, світ неминуче стоїть перед своїм кінцем. Страшний Суд чекає людство" ... („Православная Русь" 1953 р. Ч. 8, стор. 13-14). В поняття ж „Історичної Росії" представники цієї течії найперше вкладають, як істотну ознаку, православіє, більше того, як „єдине правдиве російське православіє", бо ж „історичне тіло Церкви Православної, преємственно, від зачатків Новозавітньої Церкви, отримало національно-державне оформлення спочатку в образі Візантії, а потім, з падінням її, в Росії Православній"... (ІЬМет. Исто-рическая Россія". стор. 1). Очевидно, що в це „національно-державне оформлення" Православної Церкви в Росії входить і той її стан поневолення, в якому опинилась вона при системі цезарепа-пизму від часів Петра І, коли стала знаряддям державно-російської царської політики, русифікаційної зокрема щодо українського народу.

Але ж ми допустили б помилку, колиб вважали оці погляди ідеологів відродження „Історичної Росії" з цезарепапизмом її в житті Церкви за погляди взагалі духовних сфер Російської Право-250

славної Церкви і в минулому й тепер. Торкаємось цього питання якраз тому, щоб противники нашої Церкви не могли казати, що це українські історики в злобі виступають проти „звеличення Історичної Росії, яка була правдиво Православною і охорнителькою Церкви". «Цілком справедливо, казав було покійний архиєпископ Сава (Тверський, помер р. 1896), що історію Російської Церкви за XVI вік доводиться писати по митрополитах, за XVII вік — по патріярхах, за ХУПІ-ий по царях, а за ХІХ-ий по обер-прокурорах. Що вгодно буде Господу постановити на це в XX віці, — це в Його святій волі... Обер-прокурор управляв Церквою, як своїм департаментом, а до святішого Синоду він ставився, як до ради при ньому. Його влада над Церквою була без порівняння вища й кріпша влади патріярха, який був лише виконавчою владою собору єпископів, влада ж обер-прокурора над Синодом була більше влади єпархіального архиєрея над своєю консисторією ... Якщо обер-прокурор не погоджується з постановою Синоду, то протокол останнього знищується й пишеться новий . .. Здавалось, що в кращі умови була поставлена Церква, коли був проголошений російський лозунг — православіє, самодержавіє і народність (при Миколі І). Одначе, без огляду на цей лозунг, церковне життя підпадало все більшому поневоленню з боку держави, і цей напрямок життя останньої підкреслювався й в зовнішніх символах урядових чинностей. Помешкання Синоду було переведене в другий будинок, рядом з точно однаковим будинком Сенату; обидві ці установи було покрито і сполучено однією аркою, яку увінчано царською короною. В залі Синоду поставлено було царське предсідницьке крісло. Але ще більш принижуючий характер мали в цій залі два великих портрети, які залишались там до останніх днів. Перший — портрет Петра І, що показував рукою на книгу Духовного Регламенту зо словами: „Для цього постановили ми установити таку Колегію" ... (Слова блюзнірські у відношенні до Боговстановленої церковної влади). Лівою рукою імператор погрожує засіданню Синода. Напевно, в цілій імперії не було установи, в якій би був зображений цар з жестом, що цій установі погрожував. Другий портрет зображав імператора Миколу І також в позі бундючній, яка нагадувала голих тевтонів Віль-гельма на дахові Берлінського посольства в Петрограді. Справа, зрештою, не в символах, а в тім, що в цей час, а також і в наступне правління, церковна ієрархія і церковне життя були з'явищами такими, що держава не опікувалась ними, а хіба тільки терпіла з неохотою. На всякий сильний прояв релігійного почуття в народі і в духовенстві дивились з таким же ворожим побоюванням, як в Регламенті Петра Великого» ...

Вся ця характеристика відношення до Православної Церкви державної влади в „Історичній Росії", починаючи від слів архиє-пископа Тверського Сави, належить перу митрополита Антонія Храповицького (Епископ Никон. Жизнеописаніє Блаженнейшаго Антонія, митрополита Кіевскаго й Галицкаго. Н. йорк. 1956. Т. І,

251

стор. 51, 54), духовними синами котрого напевно уважають себе немало з тих, хто без застережень ідеалізує тепер „Історичну Росію" і Православіе в ній, не вдумуючись, в якій мірі цезарепапизм в Росії підготовляв теж в ній революцію, знецінюючи й підриваючи ролю Церкви в духовому житті народу та утворюючи з Православної Церкви Христової „Вєдомство Православного Исповеда-нія". Додамо до цього, теж зі слів митрополита Антонія, ще оцінку взаємовідносин в Росії церкви і держави митрополита Київського Флавіяна: „На другій службі військових підвищують за хоробрість, професорів за вченість, — нашого ж брата за нічогонероблення, а хто багато проповідує, гарячий та пише доклади, того, як безпокійну людину, відставляють подальше. Подивіться, чим скінчилася діяльність найбільш впливових, святих і вчених ієрархів: Інокентій — в Пензі, другий Інокентій — в Одесі, Філарет в Чернігові, Іоан — в Смоленську, Агафангел — в Житомирі, Ніка-нора до останнього часу гноїли в Уфі; та і я, — скромно додав владика, — за що мене зробили ієрархом без академічної освіти? За те, що побачили в мені людину мовчазну й покладисту. Державі не потрібні сильні церковні діячі; вона терпить релігію і Церкву тільки в самих слабих дозах" (ІЬісіет, стор. 56).

Такі характеристики стану Церкви в царській Росії від часів Петра І в устах навіть вищих і видатних церковних ієрархів, не кажучи вже про світських богословів, як А. С. Хомяков і другі з ранніх славянофілів, дають тверду підставу для висновку, що „православна симфонія" між Церквою і державою в Петровській та після-Петровській Росії була цілком порушена. Церква, як церковне управління, стала бюрократичною установою, поруч з іншими державними інституціями, підірваною до того ж, після Регламенту Петра І, в засобах до незалежної екзистенції грабунком церковних і манастирських маєтностей при Катерині II на річ держави і в користь різних придворних фаворитів. Тому дивним здаються нам погляди тих сучасних російських церковних авторів, які, ідеалізуючи до-революційну „Святую Русь", відродження котрої спасе, мовляв, від большевизму й комунізму світ, в поняття „Святой Руси" включають і пануючу ролю в Церкві світських монархів, чи взагалі державної влади. Чи заповітом „Святой Руси" залишається також денаціоналізація через православіє багатопле-менної Росії? Вмішування російських царів в управління Православною Церквою, що закріпилось на 200 років, в наслідок засвоєння Петром І протестантського погляду на видиму Церкву, як на безблагодатне релігійне співдружество, і було великим злом для Православної Церкви в Росії. Не меншим злом було впряження Церкви в державну російську політику винародовлення, асиміляції племен в одну російську націю; не було явище винародовлення через Церкву новим в історії християнства, але ж воно ніколи не було, від дня Зшестя Св. Духа на апостолів, завданням правдивої Церкви Христової. Русифікації православного українського на-

252

роду „Відомство Православного Исповєданія" продовжувало служити і в XIX в.

На території України з Кримом під Росією були в XIX в. православні єпархії: Київська, Чернігівська, Волинська, Харківська, Подільська, Полтавська, Катеринославська, Херсонська (з 1837 р.) і Симферопольська (в Криму, з 1859 р.). На єпископські катедри в цих єпархіях призначались здебільшого великоруси, але ж в XIX стол. такі призначення не були вже чимсь незвичайним, як то було у XVIII стол. Київську митрополичу катедру, хоч і позбавлену автономії вже в часах Петра І, займали аж до кінця XVIII стол. 10 архиєреїв українців з роду, хоч особливо останні з них, як відібрано було у митроп. Арсенія Могилянського титулування „і Малия Росії" (р. 1767), ревно служили ідеї обмосковлення „Малої Росії". В XIX в., після короткого митрополитства румуна Гавриїла Бану-леско (1799-1803), йдуть митрополити великоруси, як — Серапіон Александрович, Євгеній Болховітінов, Філарет Амфітеатров, Ісидор Нікольський, Арсеній Москвін і т. д. Титулувались вони „Київськими і Галицькими", але ж, як було вже і в стол. XVIII, ієрархічна влада їх була владою звичайного єпархіяльного архиєрея Київської єпархії, з тою, правда, різницею, що у XIX в. з Київською митрополичою катедрою було зв'язане звичайно, як і з Петрбурзькою та Московською митрополичими катедрами, членство в Рос. Св. Синоді.

Помимо призначень на архиєрейські катедри на Україні єпископів великорусів з роду, треба й те сказати, що процес асиміляції українських інтелігентських верств з російськими так далеко пішов в часі більше століття, що переставало відгравати ролю те, чи інше, походження кандидата в єпископи. Духовні Академії в Росії — Київська, Московська, Петербурзька і Казанська, — вихованцями яких були, як правило, будучі ієрархи Церкви, однаково були російськими. „Єреміяди", з якими доводиться зустрічатись в нашій історіографії, що, мовляв, українці мусіли їхати до Москви, Петербургу, Казані за вищою богословською освітою, а до Київської Духовної Академії насилали студентів з Московщини, позбавлені підстав. Мішаний склад студентів щодо територіяльного їх походження був у всіх чотирьох академіях, що обумовлювалось і тим, що в студенти дух. академій поступали звичайно на стипендії кращі по успіхах абсольвенти духовних семінарій по 2-3 від кожної семінарії. Київська Духовна Академія щодо російського її характеру в ХІХІ-ХХ стол. нічим не відріжнялась від інших дух. академій, щоб не пускати в її стіни студентів українців з роду, як і не було сенсу насилати до неї студентів з Московщини. Оскільки ж посеред єпископату Російської Православної Церкви, в складі якого були ж, хоч би і в малій кількості, українці, з походження, завмерла національна свідомість приналежности до свого українського народу, свідчить той факт, що з відродженням до волі й незалежного життя України в революцію 1917 р. не знайшлося навіть двох єписко-пів-українців (рос. єпископат мав до 250 єпископів), які могли б

253

довершити хиротонію єпископів для Української Православної Церкви. Такі постаті посеред ієрархів Російської Церкви з українців, як ще в кінці XVIII і на початку XIX в. архиєпископ Варлаам Ши-шацький, перший єпископ новоутвореної Волинсько-Житомирської катедри (1795 р.), відійшли, можна сказати, „в область передання".

Про українського архипастиря Варлаама Шишацького була у нас мова вище (розд. IV, 5), як про головного діяча і організатора українського церковного життя при поверненні українців з унії на лравославіє після другого і третього (1793 і 1795 рр.) поділів Польщі. В 1805 р. Варлаам Шишацький був переміщений з катедри Волинської на катедру Могилі-вську, на якій був піднесений р. 1808 до сану архиєпископа. Р. 1812, коли війська Наполеона посувались на схід, на Москву, слідом за відступаючими російськими арміями і зайняли Білорусь, сталася подія, що відограла трагічну ролю в житті архиєпископа -Варлаама Шишацького. Архиєпископ Могилівський, разом зо всім духовенством своєї єпархії, присягнув Наполеонові, імператору французькому, поминав його за богослуженнями, а в проповідях висловлював співчуття й побажання перемоги французів над російським військом. Це сталося в липні 1812 р., а в грудні того ж року, після втечі решток армії Наполеона з Росії, Св. Синод усунув з катедри архиєпископа Варлаама і віддав його під суд. За рішенням Синоду, затвердженим Олександром І, Варлаам Шишацький, указом з дня 1 травня 1813 року, був позбавлений архиєрейства і взагалі священства та засланий в „заточеніе" до Новгород-Сіверського Спаського манастиря на Чернігівщині; тут, у келії над брамою манастиря під дзвіницею, проживав до смерти (р. 1820) б. архиєпископ, виконуючи обов'язки, як зберігся переказ, „дзвонаря" і „привратника" (Ст. Рунке-вич. Ор сії., стор. 211. Тут же подана література про архиєп. Шишацького). Не улягає сумніву, що архиєп. Варлаам Шишацький був свідомим українським патріотом, але чи вислідом якраз цього патріотизму була його присяга Наполеонові І, ми би стримались це твердити. Бо ж нам невідома яка-будь організована українська акція по стороні Наполеона в часі його походу в Росію в 1812 р.; навпаки, наші історики подають, що в 1812 р. було дозволено утворити кілька полків з українських козаків, і повстали надії на відновлення козаччини і навіть гетьманства (М. Грушев-ський. Ілюстр. Історія України. Стор. 483). Відомо, що на Наполеона, під протекторатом якого утворене було р. 1807 „герцоґ-ство Варшавське", великі надії покладали поляки, але в'язати з цим фактом присягу Наполеонові Варлаама Шишацького ще тяжче, знаючи його відношення до поляків і те, що від присяги польській державі Шишацький втік ще р. 1789. Отже, коли заховались перекази, на підставі „свідків-сучасників", що Варлаам Шишацький мріяв ніби стати патріярхом „Південно-Західньої Росії" (Рун-кевич, стор. 211), іншими словами — України й Білоруси, то ці перекази, на нашу думку, не мали жадного зв'язку з польською акцією по унезалежненню Православної Церкви в добі Чотирох-

254

літнього Сейму, в якій акції Шишацький не брав жадної участи. Найскорше такі перекази виникли вже після засуду архиєпископа Варлаама, як характеристика його відданости свому народові. Тому ми схилилися б до тієї думки, що присяга Наполеону архи-епископа-українця на Білорусі не мала національно-політичного характеру, а була викликана конечністю в обороні стану Церкви, духовенства і пастви та небезпеки переслідувань їх з боку підозріливого завойовника. Адже і в наших часах німецькі війська Гіт-лєра вітали й корисні для перемоги німців змушені були архипас-тирські послання видавати українські в Україні архшіастирі.

Кожна з названих вище єпархій на українських землях (до них треба додати ще Холмську єпархію, відкриту з 1907 р.) мала для підготовки кадрів духовенства духовну семінарію і по кілька нижчих „духовних училищ" в єпархії, за якими трималася давня назва „бурса". 5 років науки в бурсі і 6 років в семінарії, прийнявши ще під увагу, що в останніх десятиліттях XIX в. більшість учнів цих духовних шкіл 'проживала в умовах певного режиму в шкільних же будинках, — час цілком достатній для того, щоб молодій душі багато прищепити „російськости", чи „руськости", з якою кандидат священства йшов потім на парафію в українське село. Коли у XVIII стол., як ми бачили (розд. III, 3), учителі українці в Московській академії і скрізь по єпархіях на Московщині, де відкривались тоді школи, „наповнювали", — за висловом московського письменника XVIII в. А. Сумарокова, — до того ті школи, що „вкорінювали до російської мови свою провінціяльну вимову, як „Господи помилуй", „всігди" і „прочії малоросійскія зі-псуті вимови", — то тепер, у XIX стол., по духовних школах українських єпархій переважали великоруси учителі, які, видно, охоче їхали на службу в „Малороссію", в „край, гдє всьо обильєм ди-шет" (А. К. Толстой). Треба звернути увагу на те, що духовні школи в Росії були не тільки професійними, але й становими, можливо навіть більш становими, ніж професійними. В 1911 р. десять духовних семінарій в українських єпархіях мали 3724 учнів; з них тільки біля 17% було дітей світських батьків, а не церковного кли-ру. Станові ж духовні школи, під назвою „епархіяльних жіночих шкіл", або „жіночих духовних шкіл", були й для доньок духовенства в кожній єпархії; переважно з „єпархіялками" одружувались кандидати священства семінаристи, а таким чином ці єпархіяльні жіночі школи були школами виховання й майбутніх пані-маток в українських парафіях, подруг життя і праці священиків в сільських парафіях.

Педагогічний персонал цих духовних шкіл „Вєдомства Православного Истіовєданія" комплектувався переважно з абсольвентів духовних академій; центральне ж управління духовними школами, звідкіля йшло й призначення учителів, знаходилося в „Учебному Комітеті" при св. Синоді в Петербурзі. Отже системою духовного шкільництва під керуванням не так церковної ієрархії, як світської урядово-бюрократичної машини під начальством обер-про-

255

курора Синоду, обіймалася справа виховання цілого духовного стану, а не тільки кандидатів священ'ства. Головним завданням цього виховання в школах духовних на Україні була русифікація духовного стану, так важливого в інтересах держави, з огляду на близькість його до українського народнього життя. В нашій літературі вже в половині XIX в., після доби Миколи І, знаходимо яскраву картину з життя саме українського сільського духовенства, як чужа школа відривала людей від рідного ґрунуту, від рідного коріння. «Дивні діла Твоя, Господи, — писав А. Свидницький в повісті „Люборацькі", — здається, оці вчені та товчені пан-отці повинні б лучче громаді подобатись: і більше читав, і більше вчився — хоч з книжок, та світ повинен би знати і себе пізнати; а піди ж! вийде наче з лісу, і в дяка вчиться правити, а в старости хазяйнувати. А до громади вийде, — що ясне сонце, високо-висо-ко: хоч як вклонись, не доглядить... На простого чоловіка як гляне, то наче ворога в ньому пізнав. Чи така наука, чи такий світ настав?» І стара пані-матка Люборацька, яку вчені в чужих школах діти її мають тепер за „хлопку", бідкається: «Оце біда мене опала з тими чужоземцями, — та ляшка вдалась, цей москалем став. Ото понаучувались! Цур йому з такими школами!»

І. Нечуй-Левицький, що сам скінчив Київську Духовну Академію, писав в повісті „Причепа": «Московська школа на нашій Україні багато одрізнила луччих людей од свого народу, од свого пле-мени, од батька й матері. А знов народ дуже одрізнив сам себе од панів, од вчених українців і косим оком споглядає на них. Між ними викопана велика безодня, і потрібно великої-великої праці не одного генія, щоб засипати ту провалину, почату ляхами, скінчену москалями, щоб зв'язати те, що порвала наша недбаливіть та стидка українська байдужість та ледача недобачливість». Перші сліди цієї безодні Нечуй-Левицький, — каже С. Єфремов, — зарисував у гарних побутових нарисах із життя сільського духовенства „Старосвітські батюшки і матушки", де виразно позначилися вже ті умови, що порізнили народ з духовенством і довели їх потім до войовничого антагонизму („Поміж ворогами"). Але найкращу у Левицького ілюстрацію згаданої безодні дають повісті „Причепа" й „Хмари". („Історія українського письменства". Київ-Ляйпціґ. 1919. Т. II, стор. 167).

Участю в русифікації самого духовного стану через духовні школи в Україні не обмежувалась політична роля „Вєдомства Православного Исповеданія" на українських землях. До цієї ж ролі ним покликано було й духовенство в його пастирському служінні посеред мас українського народу. Московська вимова богослужбової церковно-словянської мови становчо впроваджувалась на Україні вже від часів Катерини II; в XIX стол. боротьба з українською вимовою, яка в церковному читанні особливо українських дяків, природньо продовжували триматися, провадилась невпинно; духовна школа, з нижчих кляс якої найбільше стали виходити й дяки з учнів нездібних чи недбалих, була школою й московсько-

256

го читання богослужбових текстів. Нам відомо, що не тільки в духовних училищах, але і по де-яких семінаріях, було в звичаї прослухувати церковне читання призначених до того учнів перед бо-гослуженням, при чому при цій контролі смотрителя училища чи о. ректора семінарії поправлялась і вимова чтеця. Церковна проповідь провадилась в російській мові не тільки по містах, що зрозуміло з огляду на зросійщення великих міст в Україні, але й по українських селах; було нам, семінаристам Лівобережжя, дивно почути, що на Холмщині дозволяється проповідувати (було це в кінці XIX в.) в церкві мовою українською.

Очевидно, що питанням мовним не обмежувалось те служіння духовенства державній політиці, яке звемо русифікацією і його самого і його української пастви. „Русифікація" містила в собі ту ідеологію російського патріотизму, яка базувалась на засадах „православія, самодержавія і народности", ідейна тріяда, проголошена міністром Уваровим при імператорі Миколі І. В цій ідеології мала виховуватись молодь по духовних школах, при чому під „народностю" розумілась національність не та, в якій хто родився, а російська чи московська по давнішій термінології. Цю ідеологію мало прищіплювати духовенство в Україні і українській людності. Особливо ж це завдання було покладене на духовенство, коли останнє притягнуте було до справи початкової народньої освіти й виховання дітей в церковно-парафіяльних школах, за думкою і планом творця цих шкіл 'В Росії обер-прокурора Синоду К. П. Побєдоносцева, який був на цьому становищі обер-прокурора чверть віку (1880-1905), репрезентуючи ідею російської державної церковности, Православної Церкви на службі самодержавію і обмосковленню народів, його димісія з становища обер-прокурора Синоду в революцію 1905 року знаменувала банкруцтво в Росії ідеї державної церковности, впровадженої Реґляментом Петра І.

Ми знаємо, що в давній Україні була тісно зв'язана з Церквою грамотність, освіта нашого народу. Ще й у XVIII в., за свідоцтвом історичних матеріалів про поодинокі міста та села на Лівобережній Україні, в якій не було унії, при кожній парафіяльній церкві існували школи, в яких дяки-бакаляри не тільки вчили грамоти, давали тодішню початкову освіту дітям, але й дбали про позашкільну освіту та культурні розваги для дорослих. На сторінках журналу „Основа" (1862 р. V, стор. 83-87) О. Лазаревський, на підставі архіву колишньої „Малоросійської Колегії", подав дані про кількість парафіяльних шкіл в кожному з семи полків, на які адміністративне ділилась Гетьманщина, в часі 1740-47 рр. Чернігівський полк мав    ....    154 школи на 229 селищ;

Ніженський полк  ............   217   шкіл    на 202

Переяславський    ............    119      „      на 174

Лубенський ..................  172 школи на 247

Прилуцький   ................     69   шкіл    на 102

Миргородський ..............    37      „      на    84

Полтавський   ................    98      „      на   61

17                                                                                                                                                                                                                   257

Ці дані набірають повного значення в порівнанні з тим, що більш як через сто років, напередодні маніфесту Олександра II 19 лютого 1861 р. про визволення селян з кріпацтва, в р. 1860, було, напр., в цілій Чернігівській губернії тільки 70 народніх шкіл, а в них 2290 дітей; одна школа припадала на 17143 душі населення. (В. Біднов. Школа й освіта на Україні. „Українська Культура". Ре-ґенсбурґ. 1947. Стор. 39). Традиційні українські школи при парафіях стали зникати під Росією в часах Катерини II, особливо коли переведено було р. 1783 остаточне закріпощення українського селянства, а р. 1786 — секуляризація церковних і манастирських маєтків в Україні. Сам уряд не дбав про освіту кріпацького села, мало де відкриваючи школи по т. зв. „казьонних" селах (селяни „державні", „економічні"); тим менше дбали тепер про це поміщики, між якими на Лівобрежжі найбільше було зросійщеної козацької старшини. Так, напр., з 70 шкіл Чернігівської губ., згаданих вище, лише 6 було в панських селах. Українське селянство, судячи по кількості шкіл для нього в першій половині XIX в., засуджене було на темряву; зрештою це відноситься й до великоруського закріпощеного селянства, з тою тільки різницею, що воно, де була там хоч мізерна кількість шкіл, вчилось в своїй мові, тоді як українському селянству, чи його дітям, ставила труднощі для освіти й наука в чужій московській мові, наслідком якої науки, багатої з причини незрозумілости мови на анекдоти, був великий відсоток безграмотности скоро після закінчення московської школи.

Тільки з скасуванням в 1861 р. кріпацтва, справа освіти в Росії взагалі, зокрема ж нижчої освіти народньої, починає поволі виходити на ширший шлях, при більшій участі самого громадянства. Найбільше значення для діла освіти мало запровадження в добі великих реформ земського й міського самоврядування 1864 р. Земства й на Україні взяли під свою опіку освіту села; на жаль, на Правобережжі, в губ. Київській, Волинській, Подільській, земства, і то т. зв. „куці", були, з мотивів політичних (російського націоналізму), заведені тільки в 1910-11 рр. Після ж скасування кріпацтва та з відкриттям земствами по селах народніх шкіл, почався рух і за відкриття при церквах по парафіях народніх шкіл. Так, в Чернігівській єпархії було вже в 60-их рр. XIX ст. церковно-парафіяльних шкіл до 850, а -в них учнів до 17 тисяч. Одначе на культурно-освітній діяльності духовенства скоро затяжила рука обер-прокурорів Синоду — Д. А. Толстого (1866-1880) і К. П. По-бєдоносцева (1880-1905), які впродовж 40 років були у керми „Вє-домства Православнаго Исповєданія", творячи з нього фортецю реакції в державі та поглиблюючи тим прірву між Церквою та поступовим громадянством, ту прірву, що її на початку XVIII в. розпочала рити Петровська церковна реформа, утворюючи з „господ-ствующей" (пануючої) Православної Церкви, за західнім протестантським зразком, один з департаментів самодержавної царської влади.

258

На полі народньої освіти, коли, як констатувало в 1875 р. міністерство народньої освіти, в цілій Росії учнів в початкових школах було в двадцять разів менше, ніж дітей шкільного віку (В. Біднов. Ор. сії., стор. 41), роботи було, очевидячки, досить і міністерству освіти, і земствам, і духовенству в парафіяльних школах. Але ж участь останнього в ширенні шкільництва по селах була викликана тепер скорше виразною неприхильністю до земського народнього шкільництва, ніж солідарністю в праці над піднесенням народу з темряви безграмотности й невіжества. Євген Чи-каленко писав, що „коли замісць старих дяківських шкіл, в яких вчилися по Псалтирю та Часослову, земства почали заводити „гражданські" школи, то народ страшенно обурювався, що в школі, замісць „божественного", читають „Жил-бил у бабушки се-ренькій козлик"... („Спогади"'. Ню-Иорк. 1955, стор. 349-350). Ясна річ, що в земських школах, вивчивши читати на матеріялі, доступному дитині, не про „козлика" тільки читали і вчили; з другого боку, священик, як законовчитель, так само, при бажанні і пастирській ревності, міг і в земській школі мати релігійні впливи на учнів в своїй парафії. Але ж обер-прокурор Синоду К. По-бєдоносцев системою церковно-парафіяльного шкільництва, для управління яким, організації його, постачання підручниками і т. д. утворено було при Синоді „Училищний Совєт", мав, користаючи з свого великого впливу при двох останніх імператорах, в ідеї скупчити справу початкової освіти селянства в руках духовенства православного, яке давало б народові „правдиву" російську освіту, бо, мовляв, земські школи, замісць правдивої освіти, ширили нігілізм в народі і вели до революції. „Величезна перевага (?) церковно-вчительських шкіл в справі морального і патріотичного виховання народу, — писав митрополит Антоній Храповицький, — повинна була скінчитися передачею в руки духовенства всієї справи освіти селянства, всієї справи початкової науки, але на це у нашого правительства не стало мужности, а у духовенства енергії; тому назагал школа наша (церковна) виявилась чужою народові, хоч і продовжувала, при всіх своїх недостатках, носити на собі відбиток народньої культури, православної культури, що зокрема сильно виявлялось в ній значенням російської літератури, — цієї великої галузі російського життя" (Єп. Нікон. Ор. сії. Т. II, стор. 113. Підкресл. наші.).

Знаходимо в наведених словах цінне признання, що назагал церковно-парафіяльна школа виявилась чужою народові... Бо ту школу митрополит Антоній спостерегав найбільше на Волині, як архиєпископ Волинський в 1902-1914 рр. Як ми вище зазначили, на Правобережній Україні, в губ. Київській, Волинській, Подільській, земства не було до 1910-11 р., тому не було й земських шкіл, які на Лівобережжі від 60-их рр., підсилені далі сіткою церковно-парафіяльних, значно піднесли % грамотности й освіти, порівнюючи з губерніями українського Правобережжя. Тут розвинулося церковно-парафіяльне шкільництво: на Київщині було в 1900

259

році ц.-парафіяльних шкіл 1812; на Волині — 1600; на Поділлі — 2045. Волинське губерніяльне земське зібрання, перше після впровадження виборного земства на Волині, виасиґнувало на утримання церковно-парафіяльних шкіл'Волинської єпархії 135 тисяч рубл. річно, з тим, щоб самому вже не турбуватися тим народнім шкільництвом. Синод подякував земству за таке „виключно сприятливе його відношення до справи народньої освіти" е руках духовенства; коментарем до цієї подяки може бути той факт, що й в земстві на Волині переважали члени „Союзу руського народу". А церковна школа залишалась всеж таки „чужою народові", хоч і з „печаткою православної культури", бо вона, чужа мовою, не в'язала цієї культури з українським національним минулим народу, нічого не давала народові, як українському народові, а нав'язувала йому „російськість" від часів ніби князя Володимира Великого.

3.    Національно-релігійні традиції й народня релігійна творчість в церковно-побутовому житті української народньої маси; незалежність народнього християнства від духа й завдань „офіційної" Церкви в Росії XIX в.

Здавалось би, що XIX в. повинен стати добою повної заглади українського православія, бо ж на всіх просторах українських земель під Росією Православна Церква в бюрократичних формах її устрою (відсутність соборів, виборчої засади, самодіяльности церковних громад) мала служити загально-державним політичним цілям в справі винародовлювання українського народу і через бо-гослуження в церковно-словянській мові, але з московською її вимовою, через проповідь в російській мові, церковно-релігійну літературу в тій же мові, духовні школи російські для кандидатів священства, російські церковні школи по парафіях. Одначе, як показала історія, не так легко дається викорінити те, що віками виростало в гущі народній, не так легко змінити душу народню, особливо в найінтимнішій сфері її життя релігійній, у віруваннях, духовних настроях, побутових звичаях, зв'язаних з життям предків народу.

Ми не поділяємо того поширеного в нас погляду, що т. зв. „офіційне" російське православіє, чи „офіційна" Російська Церква є витвір московського національного духу і є, таким чином, національною церквою православних великорусів. Ні, починаючи від розколу московського старообрядчества в XVII в., в якому, можливо, найяскравіше проявилися національні риси релігійної психіки великорусів, — в дальшій історії церкО'Вно-релігійного життя корінної Росії ми теж бачимо ряд несумнівних фактів, які говорять про існування поруч з „офіційною" церквою, або навіть і в ограді її, „народнього християнства", якого не можемо отожню-вати з „офіційною церковністю"; були й течії посеред віруючої інтелігенції, як і посеред самого духовенства, опозиційні офіційно-державній церковності, — з цих кругів вийшло й все більше

260

ширилось домагання свободи Церкви, скликання церковного собору, бо ж „від часів Петра І Церква в Росії є в паралічу" (Ф. М. Достоєвський).

Про відчуження від „зросійщеної офіціяльної церкви" українських народніх мас так писав Михайло Грушевський: „Коли в XVI-

XVII вв. церковним кругам удалось до певної міри наелектризувати ці маси, наблизившись до них, прийнявши народні форми та вдаривши і в де-які соціяльні та національні струни їх психології, так потім, як ці зв'язки стали рватись та завмірати, на місце ен-тузіязму і охоти боротись, страждати за свою народню „батьківську" віру, мусіло прийти знеохочення до всієї тої казьонщи-ни та мертвечини, котрою ту віру підмінювано. Право сільських громад вибірати собі духівників скасовано. На парафії стали приходити люди більш освічені (мова про XIX стол. І. В.), але цілком громаді чужі і до якого-будь зближення з нею неохочі. Проходячи зросійщену школу, кандидати на священство, навіть ті, що вийшли таки з українського села, відривались від народньої мови, дивились на неї і на народню українську стихію згорда, народній обряд і культуру легковажили ... Народня мова була вигнана з проповідниці, з школи; не тільки праця громадська, але навіть просте зближення до селян, братання з ними було для священика річчю небезпечною супроти підозріливости адміністрації та поміщиків, на послугах котрим стояла вся нижча російська адміністрація. Священики водять товариство з дрібними панками, по-ліційними чинами, крамарями, для сільської ж громади у них тільки домагання оплат, бажання як найбільше взяти з церкви й парафії, і ці бажання все зростають і стають утяжливіші для селян в міру того, .як збільшуються потреби матеріяльні цієї духовної верстви. І селянство все гостріше відчуває в цій верстві елемент чужий і ворожий ... В Україні Східній помічається сильний рух від офіціяльної православної церкви і шукання задоволення релігійного почуття поза церквою"... (З історії релігійної думки на Україні. Львів. 1925, стор. 124-125).

Знаменитий  наш  історик  випустив тут з-під уваги,  що  і в

XVIII в. український народ на Правобережній Україні боровся і страждав за православну батьківську віру, про що сам історик оповідає в других своїх працях (див. розд. IV, 3 цієї праці); рівно ж узагальнено в наведених вище словах відчуження й ворожість поміж духовенством та українським селянством, як його паствою, — про що будемо ще говорити. Але найголовніше те, що проф. Грушевський, знайшовши в українських масах „знеохочення до всеї тої казьонщини та мертвечини" в „офіціяльній православній церкві", що викликало „сильний рух" від неї, оповідає далі про шукання задоволення народом свого релігінйого почуття поза церквою, в різних раціоналістичних і містичних сектах (стор. 125-152 названої вище праці). В дійсності, сектанство посеред українського народу зовсім не мало масового характеру і позбавлене було національно-українського характеру. Сам проф. Грушевський ка-

261

же, Ідо на перешкоді впливам штундо-баптизму (більш численна секта) на широкі круги української людности стали: 1) виключність і відчуження сектантів, які розривали всякі моральні зв'язки з своєю сільською громадою й замикались в тіснім кругу інтересів своєї секти; 2) зневажливе трактування сектантами всякого іншого, зокрема ж православного, культу; ганьблення церков, таїнств, факти знущання з ікон і т. п.; 3) ненаціональний характер сектантського руху, який весь час проходив в формах великоруських; українські (по походженню) баптисти перебували в одній організації з російськими, заховали російську мову молитовних зібрань, російське Святе Письмо, навіть тоді, коли на Україні було вже допущено Св. Письмо в українському перекладі; 4) українську свідому інтелігенцію сектантський рух посеред українців не приваблював, крім його ненаціональности та російських форм його культу, також своєю підкреслюваною аполітичністю (ІЬісІет, стор. 138, 149).

Таким чином, для історика духовного, релігійного життя українського народу впродовж XIX і з переходом в XX стол. послатися на сектантський рух посеред нашого народу, який, мовляв, задовольняти став релігійні потреби наших селян, замісць „казьон-щини та мертвечини" в Рос. Православній Церкві, — це значило б не дати відповіді на питання про духовне поживлення нашого народу впродовж XIX в. і далі. Аджеж це сектантство, що рівно ж і русифікувало українців, чи торкнулося хоч цілого 1% української людности? А що ж було з її мільойнами? Покинув релігійну віру народ? Зовсім збайдужнів до Церкви Божої зза невдоволення нею, її „казьонщиною" та „мертвечиною"? Розуміється, — ні. Не будувались би на Україні нові храми, не наповнювались би вони, особливо у великі свята, людьми „по береги'", не було б тисячних прощ українців-богомільців до Київських святинь щороку, до Почаева і других давніх манастирів української землі. «Консервативні в своїх духовних настроях, — слушно каже проф. О. Лотоцький, — особливо в ділянці релігійній, маси народні додержували старих традицій релігійних, незалежно й поза новим духом офіційної церкви; а та інтелігенція того ж народу українського порвала з тими традиціями, фактично ігнорувала їх і тим виключила себе з участи в цій ділянці духового життя свого народу» („Зневажена справа". Тризуб. 20. III. 1927 р., стор. 6-7). Про інтелігенцію скажемо пізніше, а зараз спробуємо дати, хоч дори-вочну, відповідь на питання, чим живилися, на нашу думку, релі-гійно в ті часи українські прості люди, своєї національної церкви позбавлені, — відповідь тому доривочну, що питання це мало об-слідоване; наших істориків, як і взагалі вчених українців, не цікавило аж до революції 1917 р., коли почали писати, тільки не про те, чому через 150 років (від Катерини II) народ український зостався глибоко побожним, а про те, що він „за 250 років керування ним Московською ієрархією (хоч до часів Катерини II керувала Церквою й на самій Московщині якраз українська ієрар-

262

хія) опустився, мовляв, до самих крайніх меж темряви, неписьмен-ства, несвідомости". („Історична записка про минуле життя Української Церкви й відродження ЇЇ автокефалії". Церква й Життя, ч. 2-3. 1927 р., стор. 142.) На таку зневагу його духовного побожного життя наш народ не заслужив.

Проф. О. Лотоцький слушно каже про додержування нашими народніми масами старих релігійних традицій не ,,поза Церквою", а — „незалежно й поза новим духом офіційної церкви". Для українських народніх мас Православна Церква, в якій перебували їх батьки й прадіди, була самоцінністю, як діло Боже, як установа, що не людьми була утворена, а для людей від Бога і Господа Христа. Були часи, коли Церква й „наша віра руська" стояли для народа українського „над усе", були першим гаслом, під яким ішла боротьба за окремішність національну, свободу політичну, соціяльну. І про ті козацькі часи заховувалась пам'ять в народі. Тарас Шевченко, селянський син, з життєпису й творчости якого історик нашої Церкви може взяти немало матеріалу для характеристики духового життя українського простого народу в першій половині XIX в., згадує в „Гайдамаках" столітнього дідуся, від якого, та й від других „старих людей", чув про „козацьку славу", так сполучену з вірою і з боротьбою „за віру". Про засвоєння основних правд цієї віри, правд „благочестя" нашим народом в перших віках його християнства ми писали:

«Звідкіля народ пізнавав християнство? Без сумніву, головним джерелом цього пізнання був християнський культ. Церква, як місце богослуження, саме церковне богослуження й уся християнська обрядовість (в церкві й поза церквою) ширили в народі нові релігійні образи й поняття, пробуджували на церковно-релігійному тлі нову народню творчість, виховували в християнських почуттях побожности й євангельської моралі. У величезному впливі Церкви з її культом на народні маси надзвичайно важливе значення мала, очевидно, богослужбова словянська мова, що була тоді далеко ближчою до живої української народньої мови. Християнський культ зовсім не мав би такого впливу сильного на наших прадідів, коли б богослужбовою мовою, мовою Церкви була яка чужа незрозуміла мова, як грецька або латинська» (т. І цієї праці, стор. 146).

Без сумніву, що в пізніших століттях піднялась шкільна освіта в нашому народі, заведені були, як знаємо, школи вищого типу і по зразку латинського заходу, в яких багато викладалось і в латинській мові, виходило більш освічене духовенство, ширилось проповідництво, богословська і церковно-історична література, полемічні праці в обороні православія і т. д. Але „благочестя" в широких народніх масах не стало від цього „системою схоластичного богословія", залишалось вірою живою і діючою, підставою для життя людей в Божому світі по божественному закону. І головним джерелом цієї віри залишалась для народу і далі церковна святиня з її чудовим православним обрядом в крузі свят

263

церковного уставу, храм найперше був школою благочестя, в ньому виховувались релігійні настрої і задовольнялись релігійні почуття і потреби людей.

Коли хто найголовнішу ділянку церковно-релігійного життя

— культ Святої Тройці, Божої Матері і святих зо всіма таїнствами і обрядовими чинами — називає „казьонщиною" і „мертвечиною", то треба б показати, чи дійсно цей культ став ,,казьонщиною" і „мертвечиною" для нашого народу в XIX в., і чому тоді це сталося? Церковною богослужбовою мовою залишалась мова церковно-словянська, яка віками була в нашій Церкві. Те, що при Катерині II церковна влада почала запроваджувати, замісць української, московську вимову церковно-словянських текстів, позбав-ляючи тим богослужбу національно-українського колориту зовні, не могло, очевидно, набрати аж такого значення, що від цього бо-гослуження в наших церквах стало „казьонним" і „мертвим". Бо ж і тих різниць у вимові не було так вже багато (див. розд. II, 2) та й дяки і другі чтеці по церквах українці, а не раз і самі отці духовні з українців, що кінчали духовні школи в російській мові, природньо забарвляли читання в церкві вимовою таки з-україн-ська, не маючи великоросійського акценту. Думаємо, що для нашого села було більшою реформою впровадження в наше бого-служення після революції 1917 р. живої української мови, ніж для предків його запровадження в церквах московської вимови цер-ковно-словянського тексту, — і тому в Україні наших часів переживалась така боротьба так назв, „славянистів" проти живої на-родньої мови в богослуженні. Психологічна природа консерватизму, який в релігії має особливу силу, виявилась тут в повній мірі. Звідсіля й прив'язання в простому народі до школи, в якій тільки „божественне" читали; письменник лікар М. П. Левицький оповідав, що коли він дав сторожеві в лікарні почитати Євангелію в українській мові, то той, похитуючи сумно головою, сказав: „Господи! Вже й з Слова Божого сміються" (Є Чикаленко. Ор. сії., стор. 350).

В унії 1596 р. залишилась, як відомо, й досі церковно-словянська мова богослуження з українською вимовою її. Але ж мішанина при цьому обрядів — східнього, залишеного для уніятів ще й Флорентійським собором 1439 р., і західнього латинського до того, що повстало прислівя між українськими греко-католиками

— „що попик, то типик" (устав церковний), — фатально відбилось на долі унії. Одною з причин масового і раптовного повернення на православіє з унії українців Київщини, Поділля, Волині в кінці XVIII в. були якраз відступлення в унії від Східнього обряду і різного роду „новини" в ньому, брані з латинського обряду. Боротьба ж за „очищення обряду" велась, як знаємо, в уніятській Це]ркві в цілі самого збереження ЇЇ від потоплення в латинському морі і в XIX -в., як ось і в наших часах проблема Східнього обряду є предметом турбот Риму в його унійній акції. Така є сила обряду, культу в релігійному житті, особливо широких народніх

264

мас, що одначе не означає того, ніби тоді і все релігійне життя зводиться до зовнішнього культу, до чисто обрядового благочестя. Ні, в українськім народі, як про це була у нас мова раніше (див. т. І, стор. 93-95), побожність його ніколи не була тільки зовнішньою, — зовнішні природні прояви благочестя були сполучені з внутрішніми релігійно-моральними настроями і прагненнями побожної душі.

Отже не знаходимо підстав, чому б християнський культ в православному обряді, який віками живив побожну душу українського народу, став для нього в XIX в. ,,казьонним" і „мертвим", на якому, мовляв, ґрунті почали ширитися в українському народі раціоналістичні секти, позбавлені, одначе, в ту пору жадного українського національного характеру, чого не заперечував ніодин український історик; навпаки, „штундисти" поривали з своїм народом, а православний український народ цурався їх якраз в ім'я своїх національно-релігійних вірувань, звичаїв, освячених віками. Тарас Шевченко, який змалечку виховувався в атмосфері українського церковно-народнього життя, а за перших учителів своїх мав старовинних дяків, потім же, по роках науки в Петербурзі, пізнав та гостро картав політичний характер і фальш офіційного російського православія (див., напр., „Кавказ", р. 1845), — з яким, одначе, сердечним теплом зображає, а не осуджує, обрядову гарячу й щиру віру простих селян. Ось уривки з безсмертної „Наймички" (1845 р.):

„А наймичка шкандибає,                                        Щоб голова не боліла

Поспішає в Київ.                                                        В Марка молодого;

Прийшла в Київ, не спочила;                                   І перстеник у Варвари

У мі-щашш стала,                                                       Невістці достала,

Найнялася носить воду,                                            І всім святим поклонившись,

Бо грошей не стало                                                   Додому верталась.

На молебствіє Варварі.                                             Вернулася. Катерина

Носила, носила,                                                          І Марко зустріли

Кіп із вісім заробила,                                                 За ворітьми, ввели в хату

й Маркові купила                                                      Й за стіл посадили,

Святу шапочку в печерах                                         Напували й годували,

У Йвана святого,                                                        Про Київ питали"......

**

*

„Тричі крига замерзала,                                         Ввійшли в хату. Катерина

Тричі розтавала, —                                                 їй ноги умила

Тричі наймичку у Київ                                          й полуднувать посадила.

Катря провожала,                                                    Не пила й не їла

Так як матір.                                                              Стара Ганна.

І в четвертий провела                                              „Катерино!

Небогу аж у поле, до могили,                               Коли в «ас неділя?"

І молила Бога,                                                           „Після-завтра".

Щоб швиденько верталася ....                       — „Треба буде

265

Акафист найняти                                         Може, де в дорозі

Миколаєві святому,                                     Занедужав, сохрань Боже!"

й на часточку дати,                                      й покапали сльози

Бо щось Марко забарився.                        З старих очей замучених...

Письменник д-р М. П. Левицький (помер в Луцьку р. 1932) оповідав нам, як він, проживаючи в Києві, збірав мовний мате-ріял різних говірок української мови, користаючи з напливів українських прочан до Києва і його святинь в сезони прочанства з різних кінців України. „Я, — казав Модест Пилипович, — до того напрактикувався в розмовах на манастирських подвіррях, церковних цвинтарях з гуртками прочан, що міг по вимові й лексикону пізнати, звідкіля ці люди. — А чи ви, бабусю, часом не з Лебедина? — запитаєш, бувало, богомолку. І та, урадована, каже: еге ж, еге ж, — і ви звідтіль?" І зав'язувалася щира розмова, в якій д-р Левицький здобував собі мовний матеріял, а часом і побожні леґенди, чи духовні пісні, псальми. У де-яких наших істориків доводиться читати, що „ченцями в манастирях на Україні перебували в XIX в. майже виключно москалі, вся діяльність яких звернута була на помоековлення української людности" її, що „Київська і Почаївська Лаври були притулками найчорнішої московської реакції і україножерства". До такого роду історичних дослідів не можна не ставитись з певним застереженням, бо ж вони виходили, видно, з пера людей, про яких проф. О. Лотоцький вже після революції 1917 р. писав: „Визнаючи себе національне українцями, поділяючи взагалі інтереси українського народу, ці національне свідомі українці не поділяли і одкидали ті релігійні інтереси, що ними жила українська народня маса"... („Тризуб". Ч. 12/70 1927 р., стор. 7). Де є та статистика, на підставі якої твердиться, що „майже виключно москалі були ченцями в манастирях на Україні в XIX в."? На чому спірається й твердження, що „вся діяльність цих ченців-москалів звернута була ка помосковлення української людности"? Чому в „пащу україножерства" йшли ціле століття десятки і сотки тисяч таких, як наймичка Ганна Шевченка, і несли до тих давніх українських святинь своє горе і зітхання, свої прості теплі моління, гарячі надії на поміч і помилування Боже? І йшли часто з обітниці, даної в критичні тяжкі хвилини життя... Нам здається, що історик нашої Церкви не може так легковажно ставитись до ролі манастирів в духовому житті нашого українського народу і в XIX в. та підходити до цього питання, не знаючи ні складу братії манастирської, ні життя манастирсько-го, не розуміючи, чому святощами являлись для народу ті „укра-їножерські" Лаври, підходити з чисто політичними категоріями. Бо ж про таких дослідників ще у Шевченка знаходимо, що вони „просвітити, кажуть, хочуть материнські очі современними огнями, повести за віком, за німцями недоріку, сліпую каліку". .. („Посланіє").

Релігійні почуття й інтереси, що ними жила українська народня маса і в XIX в., крім церковної святині з цілорічним кругом бо-

266

гослужб і свят в тих святинях, продовжувала мати своє задоволення і в побутових народніх обрядах та звичаях, що у віках поставали та тісно були пов'язані і з народньою вірою до-христи-янських часів і з християнською під впливом Церкви. Цей церковно-народній побут зберігав свої національно-релігійні традиції без уваги, можна сказати, на те, що на Церкву в управлінні ЇЇ покладена була бюрократична урядова рука Російської держави в своїх політичних цілях. А в тісному зв'язку з церковно-релігійним впливом на побут народній стояла й поетична творчість народня релігійного характеру; багата в минулому, не завмерла вона і в XIX в. Те, що для українського освіченого громадянства, особливо зросійщеного, мало прийти як модерна течія вже з Західньої Европи під назвою „романтичного народництва", щоб це громадянство зацікавилось (як, зрештою, у себе й великоруське громадянство) мовою, творами і побутом українського закріпощеного селянства, — те в самому цьому селянстві було натуральним процесом давнього духовного життя, яке не потрібувало пробудження в ньому „романтизму" з Заходу. І тоді, як пише проф. М. Гру-шевський, — „в очах нового покоління освічених українців українська сірома ставала правдивим носителем краси і правди життя, і до неї належало всіма способами зближатися, щоб зачерпнути від неї цеї краси і правди, в народній словесності і народнім житті знайти правдивий зміст для творчости літературної. А зближаючися до народу, освічені українці набіралися не тільки пам'яток народньої творчости, але приходили до розуміння і народнього життя, селянської душі, болів і потреб мужицьких" (Ілюстр. Історія України. Стор. 489). Ця селянська душа переховувала й переховала в собі, в своїй творчості й народньому побуті немало й церковно-релігійної національної старовини, цінної для характеристики українського православія.

В 70-их рр. XIX стол. вийшли „Труди етнографическо-стати-стической експедицій в Западно-Русскій Край, снаряженной Рус-ским Географическим Обществом. Юго-Западний Отдєл. Матеріали й изслєдованія, собранния Павлом Чубинским, дєйствительним членом Общества. СПБург." Подорожі й записи цієї екседиції відбувались на українських землях Київщини, Волині, Поділля, частин Полтавщини, Слобожанщини, Чернігівщини, Підляшшя, Бесарабії. Заслуговує уваги, що немало допомагали П. Чубинському в зібранні матеріялів священики, учителі духовних семінарій, які давали на цей предмет вказівки і завдання семінаристам, — синам духовенства по селах. Так, від учителів Волинської (в Кремянці) Дух. Семінарії Н. Й. Петрова (потім проф. Київ. Дух. Ак.) і прот. Х^ойнацького Чубинський дістав великий збірник обрядів і вірувань українського народу, що відносяться до різних церковних свят, а також весільні обряди, записані учнями тої семінарії (Волинь). На Поділлі з Чубинським співпрацювали свящ. Дмитро Струцинський (в Ушицькому пов.), свящ. Даміян Чернецький (у Винницькому пов.). Труди експедиції „Юго-Западнаго Отдєла Русскаго Геогра-

267

фическаго Общества", який був в 70-их рр. в Києві головним центром української науки (В. Антонович, М. Драгоманов, П. Чубин-ський, П. Житецький, О. Русов, К. Михальчук, Ф. Вовк, Ол. Кистя-ківський та інш.), разом з другими виданнями у XIX в. збірок на-родньої творчости, свідчать про те, чим духовно жило українське село і в XIX в., зберігаючи національно-обрядові традиції та вірування української церковно-побутової старовини та продовжуючи і в цей час народню творчість також і релігійного характеру. Одних обрядових пісень в „Трудах експедиції" подано до 4 тисяч.

Для історії національно-церковного життя українського народу особливо цінні з цих матеріялів:

1. В т. І „Трудів", про вірування й забобони, духовні пісні, світ духовний: звідкіля світ узявся, про створення чоловіка Богом, пісні про Адама і Еву, пісні про душу; образ Божий, образ Ісуса Христа, Духа Святого в піснетворчості народній представлені світло і в згоді з православною наукою; багато пісень в прославлення Божої Матері і чудотворних її ікон в святинях української землі; між другими пісня на честь образа Почаївської Божої Матері, записана аж на Полтавщині (с. Рогозів, Переяслав, пов.) „Вийшла зоря вечоровая". В цій пісні є таке місце: „Дізналися турки, злі недовірки, що єсть Божая Мати, підписалися до Почаєва щороку дань давати"... Цілий ряд пісень є в пошану святих Христової Церкви, як: святителю Миколаю, св. Юрію, Івану Хрестителю, архидиякону Стефану, Івану Золотоустому, Олексію Божому чоловікові, св. архангелу Михаїлові, преподобному Оноп-рею (Онуфрію), св. Варварі, Марії Єгипетській, Андрею Крицько-му (Критському), при чім „крицьким" названо, на думку народу, тому, що св. Андрей, творець великопосного канону, ніби „крився" в колодязі 15 років.

2. Т. III „Трудів експедиції", під назвою „Народній дневник", містить в собі цілорічний календар народніх звичаїв, повіррів і обрядів з відповідними піснями по місяцях, від січня до грудня включно. Цей календар можна назвати церковно-народнім побутовим українським календарем, бо в основі його лежать свята Гос-подські й Богордичні, з постами за уставом Православної Церкви, та пам'ять святих, прославлених Церквою, а з цим церковним мі-сяцесловом пов'язані в побуті народу святочні народні обряди й звичаї, іноді ще глибокої до-християнської старовини, більше того, — часто пов'язується й та чи інша праця в житті українського хлібороба. Найбільш розвинений був, як відомо, ритуал Різдвяних свят, від Святого Вечора 24 грудня (ст. ст.) й кінчаючи днем св. Івана Хрестителя 7 січня, або навіть „Одданням Богоявлення", як говориться в т. III „Трудів", 14 січня (ст. ст.). В „Трудах" зібрано 176 колядок різного змісту й характеру; для історика нашої Церкви найцікавіші ті, в яких бачимо націоналізацію, як і в Різдвяній вертепній драмі, євангельського сюжету, перенесення євангельських подій на Україну, в сільській світ. Взагалі ж укра-

268

їнські коляди — це „твори, —як писав Іван Франко, — високої поетичної стійности, яких не постидалася б жадна література на світі, які сміло можуть витримати порівняння з найкращим, що тільки е на полі християнської гимнології, твори, котрі справедливо й по заслузі здобули собі посеред народу таку широку популярність і не втратять її доти, доки серед того народу тривати буде тепле чуття релігійне й прив'язання до своїх гарних та поетичних звичаїв та обрядів" (М. Возняк. Історія укр. літератури. Т. III, ч. 2, стор. 318). Великий піст з „поклонами", говінням, „верба", Страсний тиждень з псальмами про „муки Спасителя", світлий Великдень з розговінами свяченим, цілоденним радісним дзвоном, „проводи" на кладовищах, — увесь цей весняний церковно-побутовий ритуал мав свій теплий чар і надавав глибокий духовний зміст, яким жило українське село. Далі йшов, приблизно на св. Юрія, обхід з хресним ходом по зелених полях, посвячення їх і громадський обід, потім надходили зелені святки з „клечанням" (прибрання хат зеленим віттям і зеленою травою) — дні св. Тройці, Петрівка, за нею жнива, —- найтяжча доба селянської праці, яка годує цілий рік, з святами одначе „зажинок", а в кінці „об-жинок" (в „Трудах" подано 56 обжинкових пісень), посвячення зілля, маку на Маковія (1 серпня ст. ст.), яблук і меду на Спаса (6 серпня ст. ст.), „Спасівка" — піст перед Успінням Божої Матері (15 серпня ст. ст.), свято, що звалось в народі „Перша Пречиста", друга була — Різдво Пресвятої Богордиці, третя — св. Покрова. Осінь — найбільше була порою шлюбів на селі, що задокументовано в народних наших прислівях: „Свята Покрівочка (1 жовтня ст. ст.), покрий мені головоньку хоч ганчіркою, аби не зоставалась дівкою" і — „До Дмитра (26 жовтня ст. ст.) дівка хитра, а по Дмитрі хоч комин витри". Такі, наївні, на перший погляд, речі, як „мале свято", коли вдома можна робити, а в полі ні; дні, в які не можна прясти, день, коли рослини цілющі збіра-ти, а коли гречку, льон сіяти, капусту висаджувати, цибулі не їсти і т. п., сполучені в народі були з пам'яттю святого за календарем, відогравали своє значення в побуті народньому, підіймаючи теж його понад чисто тваринне існування в суспільстві безрелігійному. Очевидно, що цей „денник народній", який уявляв з себе сполучення церковного календаря з народніми обрядами і звичаями християнського й до-християнського походження, міг бути діючим в XIX в. на суцільній українській території в умовах життя тодішнього українського села. Тепер, після революції 1917 р., це тільки історичний документ на свідоцтво того, як український народ зберігав свою духовну окремішність, коли його Церква перебувала в складі Російської Православної Церкви.

3. Про ту ж своєрідність і багатство українського народньо-го обряду свідчить т. IV „Трудів експедиції", змістом якого є родини, хрестини, весілля, похорон — обряди й словесна та музична творчість, сполучена з ними, українського народу на головні акти в житті людини від колиски до могили. Весільний обряд,

269

що містить в собі до 2000 пісень, припівок всяких, діялогів, пов'язаних з обрядами, має походження ще з до-християнської української старовини, але в текстах весільної дії християнські вірування густо вкрапляються, бо ж Церква освячує шлюб церковним вінчанням, як таїнством; над молодими повинно бути Боже благословення.

„Кропи нас, мати,                                Стеліте дороженьку

Свяченою водою                                Молодій і молодому

І доброю годиною.                              До Божого дому"...

Ломіте  роженьку,                                             (Староконстант. пов., Волинь).

Стихія народьного життя з його побутовим народнім християнством була, без сумніву, сильніша за обер-прокурорів російського Синоду, які не простягали до нього своєї русифікаційної руки, і воно продовжувало жити в народі, тісно пов'язане з календарем і уставом Церкви.

Велику ролю в національно-релігійнім житті українського народу відогравали тоді ж народні лірники з обширним лірницьким репертуаром побожних пісень. Спадкоємці колишніх мандрівних спудеїв-бурсаків та мандрівних дяків, лірники мали і в XIX в. своєрідну цехову організацію, свою школу лірництва, яку треба було пройти, щоб, склавши перед лірниками ж іспит, дістати „виз-вілку" на право бути лірником і виспівувати, заробляючи тим на прожиток, лірницькі пісні по ярмарках, під манастирями, церквами, на цвинтарях. Любив слухати лірників український народ. „Уся товпа затаювала віддих, встромивши очі в лірника або в простір; тільки час від часу чути зітхання, або й видко сльози на очах зворушених. Доля грішних і праведних, ненормальне життя суспільне й родинне, лихі відносини чоловіка до жінки, батьків і дітей, ворожня сусідів, гірке життя сироти в мачухи, — такі теми в лірницькій пісні глибоко зворушували слухачів". У багатому репертуарі лірників були духовні пісні, часто віршовані, на свята Господські, Богородичні, св. Миколая, на національні свята — Володимира Рівноапостольного, кнн. Бориса і Гліба, Антонія і Феодосія Печерських, Іова Почаївського, чудотворним образам Божої Матері; духовні вірші покутного характеру — про вигнання з раю Адама і Еви, плач Адама, на євангельську притчу про багача і бідного Лазаря, про муки Спасителя на хресті і Божої Матері при хресті, про позагробову долю людини, Страшний Суд, пекло і рай, релігійно-філософічного характеру — про марність життя земного, про кінець смертний всіх людей, про правду і кривду в світі. Кілька варіянтів останньої пісні про правду й неправду в світі (один з найстарших записаний перед 1845 р. біля Білої Церкви на Київщині) говорить про глибину релігійно-моральної засади в душі українського селянина, з точки погляду якої засади підходив він з оцінкою земного життя і його вартости:

„Ой, сей світ, о, сей світ — великая зрада, Що по всьому світі настала неправда"...

270                                            -

„Уже тепер правду ногами топтають, А щиру неправду медом напувають. Десь ти, правдо, вмерла, чи ти заключена, Що тепер неправда увесь світ зажерла?"....

В своїй творчості український народ відкликався й на політичні події доволі евобідно, як, напр., на останній акт в історії козацької епопеї — зруйнування Запорізької Січі (при Катерині II, року 1775) складено було більше 70 пісень (записаних) з осудом цього акту насильства неправди, а разом і з підкресленням наруги над церковною святинею:

„Ой кинулись москалики                            Церкву грабувати ...
Запас одбірати,                                         Та беруть срібло, злато
А московська вся старшина                   І військові свічі"...

„Пішли наші славні Запорожці не з добра, а з печали, — ой, як утікали, то все забирали — і з церков ікони"... За скасуванням козацтва, почали вимірати й козаки бандуристи. Бандура стала добром сліпих прошаків-бандуристів, які унаслідували репертуар від козаків-бандуристів, як лірники від мандрівних бурсаків і дяків. Але ці бандуристи сліпці, поруч з історичними піснями і думами, співали також і псальми. Так побожні пісні ходили по всій українській землі, а записувані, — вони друкувались в збірниках, які отримали назву „Богогласників" (перше видання Богогласни-ка було р. 1790 в друкарні Почаївського манастиря, який був тоді в руках уніятів) та видавались до кінця XIX в., бо був на них попит великий, в Києві, Почаеві, Холмі.

Так ті процеси і прояви національно-релігійного життя, які звемо „народнім християнством", йшли в українському народі, від часу прийняття ним Христової віри, без перерви. Мінялись впродовж віків різні політичні режіми, під якими жив народ, але з причини тих змін політичних український народ в своїй масі не згубив своєї прадідньої віри православної, на ґрунті якої утворено ним у віках в його побуті й „народне християнство". І тому вважаємо, що історик не має підстав назвати „казьонщиною", „мертвечиною" те, що в житті народу, — багатому в горе й недолю за часів панщини та немало й після неї, -— в XIX стол. було його духовною силою, творило народній світогляд, оздоровлювало його морально, задовольняючи його релігіні й національні почуття.

Очевидно, що Церква могла б бути далеко більш пожиточною для нашого народу, коли б соборні форми її життя не були подавлені „Духовним Регламентом" царя Петра І, коли б її духовенство не ставилось на службу політичній російській владі. З погляду церковно-громадського значення, Церква, як установа з центральною світською владою в столиці Російської держави, дійсно втратила самодіяльність, була збюрократизована, і тому завмерло й церковно-громадське життя на місцях, по єпархіях і парафі-

271