Великою проблемою IV століття було виразити Божественну єдність і відмінність, одночасність в Богові монади й тріади. Ми бачимо в отців справжнє перетворення мови: використовуючи то терміни філософські, то слова, запозичені з повсякденної мови, вони так перетворили їхній зміст, що надали їм здатність позначати ту разючу й нову реальність, яку відкриває лише християнство - реальність особистості: в Богові й у людині, тому що людина – [створена] за образом Бога; в Трійці й відродженому людстві, тому що Церква віддзеркалює життя Божественне.
Щоб виразити загальну для Трьох реальність, "розділяючи між Трьома неподільне Божество", як говорить Григорій Богослов, отці вибрали слово «усіа» [грецькою]. Це був термін філософський, що означав "сутність", але він вульгаризувався; його стали вживати, наприклад, у значенні "майно" або "володіння". В цьому слові, яке споріднене з дієсловом "бути" («імі») звучав онтологічний відгомін, тому воно могло підкреслити онтологічну єдність Божества, тим більше, що цей корінь містився в терміні «омоусіос», який вже був християнізований Нікейським Собором для позначення спів-сутнісності Отця і Сина. Однак і «омоусіос», і «усіа» підкреслювали тотожність, що було співзвучно більш пізньому елліністичному мисленню, яке зосереджувалось, як ми вже говорили, на екстатичному відкритті Єдиного. Але термін «омоусіос» вводив дещо і безмірно нове, тому що тотожність сутності, яку він виражає, поєднувала дві абсолютно різних Особи, не поглинаючи їх у цій єдності. Необхідно було саме затвердити цю таємницю "Іншого" - дещо цього разу радикально чуже для античної думки, яка онтологічно стверджувала "те саме", і засуджувала в "іншому" ніби розпадання буття. Визначальним для такого світогляду була відсутність в античному лексиконі якого-небудь позначення особистості, тому що латинське «persona» і грецьке «просопон» позначали обмежувальний, оманний і в кінцевому рахунку ілюзорний аспект індивідуума; не особа, яка відкриває особистісне буття, а особа-маска істоти безособової. Дійсно, - це маска або роль актора. "Інший" тут зовсім поверхневий і як такий не має ніякої глибини. Тому не дивно, що отці відмовились від цього слабкого, а можливо й оманливого слова і віддали перевагу іншому, строго однозначному, смисл якого вони абсолютно переплавили; слово це - іпостась, «іпостасіс» [грецькою].
Якщо "усіа" було, вочевидь, поняття філософське, яке поступово вульгаризувалося, то "іпостась" було словом повсякденним, яке лише починало набувати філософського значення. У мові повсякденній це слово означало "існування", але в деяких стоїків воно прийняло значення окремої субстанції, значення індивідуального. Загалом, терміни "усіа" та "іпостась" були майже синонімами; вони обидва мали відношення до буття, причому перший позначав скоріше сутність, другий - особливість, хоча все-таки не можна надмірно відтіняти відмінність між ними (в Аристотеля дійсно термін "первинні усії" має значення індивідуального існування, а "іпостась", як пізніше відзначив святий Іоанн Дамаскін, іноді значить просто існування). Ця відносна еквівалентність сприяла виробленню християнської термінології: адже не існувало ніякого більш раннього контексту, який міг би порушити рівновагу між двома термінами, за допомогою яких святі отці бажали підкреслити рівні достоїнства; в такий спосіб можна було уникнути ризику надати перевагу безособовій сутності. Практично "усіа" та "іпостась" були спочатку синонімами: обидва терміни мали відношення до сфери буття; надавши кожному з них окреме значення, отці могли надалі безперешкодно вкоренити особистість у бутті та персоналізувати онтологію.
"Усіа" в Трійці - це не абстрактна ідея Божества, не раціональна сутність, яка б пов`язувала три Божественні індивідууми, подібно до того, як, наприклад, людські якості є спільними для трьох людей. Апофатизм надає цьому терміну металогічну глибину неосяжної трансцендентності, Біблія оповиває "усію" преславним сяйвом Божественних імен. Що ж стосується слова "іпостась" (саме тут з`являється під впливом християнського вчення думка справді нова), то воно вже повністю втрачає значення "індивідуального". Індивідуум належить виду, вірніше, він є однією з його частин: індивідуум "ділить" природу, до якої належить, він є, можна сказати, результат її атомізації. Нічого подібного немає в Трійці, де кожна Іпостась містить Божественну природу у всій її повноті. Індивідууми водночас є протипоставленими, і повторювальними: кожний з них володіє своїм "осколок" природи, і ця безкінечно роздроблена природа залишається завжди однією і тією самою без справжньої відмінності. Тоді як Іпостасі, навпаки, безкінечно єдині й безкінечно відмінні - вони є Божественною природою; однак жодна з них, маючи природу, нею не "володіє", не розбиває її, щоб нею заволодіти; саме тому, що кожна Іпостась розкривається назустріч іншим, саме тому, що вони розділяють природу без обмежень, вона залишається нерозділеною.
І ця нерозділена природа надає кожній Іпостасі її глибину, підтверджує її абсолютну неповторність, проявляється в цій єдності Унікальних, у цьому взаємозв’язку, де кожна Особа без змішання цілком причасна двом іншим: природа тим більш єдина, чим більш відмінними є Особи, тому що нічого із спільної природи Ними не втрачається; Особи є тим більш відмінними, чим більше вони єдині, тому що їхня єдність - це не безособова однаковість, а плідна напруженість безумовної відмінності, надмір "взаємопроникнення без змішання або домішки" (святий Іоанн Дамаскін).
Так тринітарне богослов`я відкриває перед нами новий аспект людської реальності - аспект особистості. Дійсно, антична філософія не знала поняття особистості. Мислення грецьке не зуміло вийти за межі "атомарної" концепції індивідуума, мислення римське йшло шляхом від маски до ролі й визначало "особистість" її юридичними відносинами. І лише одкровення Трійці, єдине обґрунтування християнської антропології, принесло із собою абсолютне ствердження особистості. Дійсно, в отців особистість є свобода стосовно природи: вона жодною мірою не може бути обумовлена психологічно або морально. Будь-яка властивість (атрибут) є повторювальною: вона належить природі, сполучення якостей можна десь знайти. Тоді як, особистісна неповторність є те, що перебуває навіть тоді, коли вилучений будь-який контекст, космічний, соціальний або індивідуальний - усе, що може бути виражено. Особистість незрівнянна, вона "зовсім інше". Додаються індивідууми не за особистістю. Особистість завжди "унікальна". Поняття об`єктивує і збирає. Тому лише така думка, яка методично "деконцептуалізована" запереченням може говорити про таємницю особистості, адже цей "залишок", який не зводиться до природи, не може бути визначений, а лише показаний. Особистісне можна "уловити" тільки в особистісному спілкуванні, у взаємності, аналогічній взаємозв’язку Іпостасей Трійці, у тій відкритості, яка перевершує непроникну банальність світу індивідуумів. Тому що підійти до особистості - значить проникнути в світ особистісний, водночас замкнутий і відкритий, у світ найвищих художніх витворів, а головне - іноді у зовсім непомітний, але завжди неповторно унікальний світ чийогось відданого і зосередженого життя.
Божественні властивості (атрибути) належать до спільної природи: розум, воля, любов, мир властиві всім трьом Іпостасям і не можуть визначати їх відмінність. Неможливо дати абсолютне визначення кожної Іпостасі, позначивши її одним з Божественних імен. Ми вже говорили, що унікальність особистості не підлягає жодному визначенню, особистість може бути сприйнята лише в її відносинах з іншою особистістю; тому єдино можливий спосіб розрізнення Іпостасей полягає в тому, щоб уточнити їх взаємовідношення, особливо їхнє відношення до спільного джерела Божества, до "Божества-Джерела" - Отця. "Ненародженність, народженність, ісходження відрізняють Отця, Сина і Того, Кого іменуємо ми Духом Святим", - пише святий Григорій Богослов. Ненародженність Отця Безначального (в цьому основна ідея єдиноначальності Отця, на величезному значенні якого ми зупинимося пізніше), народженність Сина та ісходження Духа - це відношення, які дозволяють нам розрізняти Особи. Але тут необхідні два зауваження: по-перше, ці відношення позначають, але не обґрунтовують іпостасну відмінність. Відмінність є та абсолютна реальність, що корениться в троїчній і споконвічній таємниці Божественних Осіб, і наша думка, яку таємниця ця безкінечно перевершує, може лише вказати на неї заперечним чином, тобто стверджуючи, що безначальний Отець - не Син і не Дух Святий; що народжений Син - не Святий Дух і не Отець; що Дух Який від Отця ісходить - не Отець і не Син. І ще: ці відношення не є відношеннями протиставлення, як стверджує латинське богослов`я, а просто відношення відмінності: вони не ділять природу між Особами, а стверджують абсолютну тотожність і не менш абсолютну відмінність Іпостасей, і, що особливо важливо, відношення ці для кожної Іпостасі потрійні, і ніколи не можуть бути зведені до відношень двосторонніх, які саме і зумовлюють протиставлення. Дійсно, неможливо ввести одну з Іпостасей в діаду, неможливо уявити собі одну з них без того, щоб негайно не виникли дві інші: Отець є Отець лише у співвідношенні із Сином і Духом. Що ж до народження Сина та ісходження Духа, то вони ніби "одночасні", тому що одне пов`язане з іншим.
Стосовно до Трійці ця відмова від протиставлення, а отже, і від подвійності, у більш широкому аспекті є відмова від числа, або, вірніше, долання числа: "Бог однаково є Монада і Тріада", - говорить святий Максим Сповідник. Він - і єдино-троїчний і три-єдиний, із двоякою рівністю, де 1=3 і 3=1. Святий Василій Великий у своїй праці про Духа Святого зупиняється на цьому "мета-математичному" аспекті: "Дійсно, ми не рахуємо шляхом додавання, щоб від єдності прийти до множинності, тому що ми не говоримо: один, два і три, або перший, другий, третій. "Я Бог перший, Я і останній" (Іс. 44, 6). Однак про Бога другого ми до цього дня ще нічого не чули, тому що, поклоняючись "Богу Богів", ми сповідуємо відмінність Іпостасей, зберігаючи єдиноначальність".
Долання монади: Отець є цілковитий дар Свого Божества Синові й Духу; якби Він був лише монадою, якби Він ототожнювався зі Своєю сутністю, а не віддавав її, Він не був би цілком особистістю. От чому Бог Старого Завіту - не Отець: особистісний, але прихований у Самому Собі, Він ще більш страшний від того, що може вступати у відносини тільки з істотами іно-природними; звідси і Його "тиранічний" образ: між ним і людиною немає взаємності. Саме тому святий Кирилл Олександрійський вважав, що ім`я "Отець" вище за ім`я "Бог". Якщо Бог такий лише для тих, хто не є богами, то Отець є Бог для Сина, Який ні в чому не нижчий за Нього: в розкритті біблійної монади ім`я "Отець" відкривається як внутрішнє ім`я Бога.
При розкритті монади особистісна повнота Бога не може зупинитися на діаді, тому що "два" зумовлює взаємне протиставлення й обмеження; "два" розділило б Божественну природу й внесло б у безкінечність корінь невизначеності. Це була б перша поляризація творіння, яке виявилося б, як у гностичних системах, простим проявом. Таким чином, Божественна реальність у двох Особах немислима. Подолання "двох", тобто числа, відбувається в "трьох"; це не повернення до першопочаткового, а повне розкриття особистісного буття. Дійсно, "три" тут - не результат додавання; три абсолютно різні реальності не можуть бути обчислені; три Абсолюти не підлягають додаванню; "три", що перебуває за межами всякого обчислювання, за межами всякого протиставлення, встановлює абсолютну відмінність. Роблячи число трансцендентним, воно не починає і не завершує ряд, а розкриває за межами "двох" безкінечність: не непроникність перебування в собі, не самопоглинання в поверненні до Єдиного, а відкриту безмежність живого Бога, невичерпність Божественного життя. "Монада починає рухатися в силу Свого багатства; діада подолана, тому що Божество вище за матерію і форму: тріада завершується в досконалості, тому що вона перша перевершила склад діади".
Таємниця, про яку говорить тут термінами Плотіна святий Григорій Богослов, розкриває перед нами за межами будь-якої логіки і будь-якої метафізики іншу сферу буття. Тут віра живить думку і підносить її над її границями до того споглядання, метою якого є участь у Божественному житті Пресвятої Трійці.