Бог пізнається в одкровенні як в особистому спілкуванні. Одкровення завжди є одкровення комусь: воно складається із зустрічей, які утворюють історію. Тому одкровення у своїй повноті - це історія, це історична реальність, від створення світу до парусії [другого пришестя].
Таким чином, одкровення є "теокосмічні" відносини що нас обіймають. Ми не можемо не лише пізнавати Бога поза одкровенням, але й судити про одкровення "об`єктивно", тобто ззовні. Одкровення не знає "зовнішнього", воно є відносини між Богом і світом, всередині яких - хочемо ми цього чи ні - ми перебуваємо.
Але в іманентності одкровення Бог стверджує Себе трансцендентним по відношенню до створеного. Якщо визначити трансцендентне як те, що вислизає зі сфери нашого пізнання й нашого досвіду, то треба буде сказати, що Бог не лише не належить цьому світові, але й трансцендентний по відношенню до самого Свого одкровення.
Бог іманентний і трансцендентний одночасно: іманентність і трансцендентність взаємно одна одну зумовлюють. Чиста трансцендентність неможлива: якщо ми осягаємо Бога як трансцендентну причину всесвіту, значить Він не чисто трансцендентний, оскільки саме поняття причини зумовлює поняття наслідку. В діалектиці одкровення іманентність дозволяє нам іменувати трансцендентне. Але не було б і іманентності, якби трансцендентність не була б, у глибинах своїх, недосяжною.
Ось чому ми не можемо мислити Бога в Ньому Самому, в Його сутності, в Його таємниці. Спроби мислити Бога в Ньому Самому приводять нас до мовчання, тому що ані думка, ані словесні вирази не можуть вмістити нескінченне в поняття, які, визначаючи, обмежують. Тому грецькі отці в пізнанні Бога пішли шляхом заперечень.
Шлях заперечень, апофатичний, прагне пізнати Бога не в тім, що Він є (тобто не відповідно до нашого людського досвіду), а в тім, що Він не є. Шлях цей складається з послідовних заперечень. Цим способом користувалися також неоплатоніки й індуїзм, адже він неминуче виникає перед будь-якою думкою, яка спрямовується до Бога, до Нього підноситься. Шлях цей досягає у Плотіна своєї крайньої межі, коли філософія сама себе знищує і філософ перетворюється в містика. Але поза християнством він приводить лише до знеособлювання Бога й людини, яка Його шукає. Тому між таким шуканням і християнським богослов`ям лежить безодня, навіть тоді, коли богослов`я, здавалося б, іде по стопах Плотіна. Дійсно, такі богослови, як Григорій Ніський або псевдо-Діонісій Ареопагіт (у своїй праці "Містичне богослов`я"), бачать в апофатизмі не саме Одкровення, а лише його вмістище: так вони доходять до особистої присутності Бога. Шлях заперечення не розчиняється у них в якійсь порожнечі, що поглинає й суб`єкт і об`єкт; особистість людини не розчиняється, але досягає перебування віч-на-віч із Богом, єднання з Ним по благодаті без змішання.
Апофатизм полягає в запереченні всього того, що Бог не є: спочатку усувається все тварне, навіть космічна слава зоряних небес, навіть умосяжне світло небес ангельських. Потім відкидаються найбільш піднесені атрибути - доброта, любов, мудрість. Нарешті, виключається навіть і саме буття. Бог не є що-небудь із цього; у самій природі Своїй Він непізнаваний. Він - "не - є". Але (і в цьому весь парадокс християнства) Він - той Бог, Якому я говорю "Ти", Який кличе мене, Який відкриває Себе, Особистісного, Живого. В літургії святого Іоанна Златоуста перед "Отче наш" ми молимось: "І сподобі нас, Владико, со дєрзновєнієм, нєосуждєнно смєті прізиваті Тєбє, Нєбєснаго Бога Отца, і глаголаті: Отче наш ". У грецькому тексті - буквально: "Тебе, Бога Наднебесного - Якого неможливо найменувати, Бога апофатичного - Тебе називати Отцем і сміти, до Тебе звертатись". Молимось про те, щоб мати відвагу й простоту говорити Богові "Ти".
Так поруч зі шляхом заперечень відкривається шлях стверджень, шлях "катафатичний". Бог таємничий, Який перебуває за межами всього того, що Його відкриває, є також той Бог, Який Себе відкриває. Він - мудрість, любов, доброта. Але Його природа залишається в глибинах Своїх непізнаваною, і саме тому Він Себе відкриває. Пам`ять про шлях апофатичний повинна очищати наші поняття й не дозволяти їм замикатися у своїх обмежених значеннях. Звичайно, Бог мудрий, але не в банальному смислі мудрості купця або філософа. І Його премудрість не є внутрішня необхідність Його природи. Імена найвищі, навіть ім`я "любов" виражають Божественну сутність, але її не вичерпують. Це - ті атрибути, ті властивості, якими Божество повідомляє про Себе, але при цьому Його приховане джерело, Його природа ніколи не може виснажитись, не може перед нашим баченням об`єктивуватися. Наші очищені поняття наближають нас до Бога, Божественні імена навіть у певному розумінні дозволяють нам увійти в Нього, але ніколи не можемо ми осягнути Його сутність, інакше Він визначався б Своїми властивостями; але Бог нічим не визначається і саме тому Він особистісний.
Святий Григорій Ніський в цьому значені тлумачить "Пісню Пісень", в якій він бачить містичний шлюб душі (і Церкви) з Богом. Наречена, яка прямує за нареченим - це душа, яка шукає свого Бога. Коханий з`являється і тікає - так само й Бог: чим більше душа Його пізнає, тим більше Він від неї тікає і тим більше вона Його любить. Чим більше Бог насичує її Своєю присутністю, тим більше жадає вона присутності більш повної і прямує за Ним. Чим більше вона сповнена Богом, тим більше виявляє вона Його трансцендентність. Так душа сповнюється Божественною присутністю, але все більше поринає в невичерпну, вічно недосяжну сутність. Біг цей стає нескінченним, і в цьому нескінченному розкритті душі, в якому любов безперестану сповнюється і відновлюється, у цих "началах начал" святий Григорій і бачить християнське поняття блаженства. Якби людина знала саму природу Бога, вона була б Богом. Поєднання створеного із Творцем є той нескінченний політ, у якому чим більше переповнена душа, тим більш блаженною відчуває вона цю відстань між нею і Божественною сутністю, відстань, яка постійно скорочується і завжди нескінченна, яка уможливлює і викликає любов. Бог нас кличе, і ми обійняті цим закликом, який Його одночасно відкриває і приховує; і ми не можемо Його досягти інакше, ніж саме в цій з Ним зв`язаності, а щоб зв`язок цей існував, Бог у сутності Своїй завжди повинен залишатися для нас недосяжним.
Уже в Старому Заповіті присутній цей негативний момент: це образ мороку, який так часто вживають християнські містики: "морок зробив покривом своїм" (Пс. 17.12). І Соломон у своїй молитві при освяченні храму (книга Царств) говорить Богові: "Ти, Який побажав жити в мороці" (2 Цар.22.12). Згадаємо також морок Синайської гори (Вих.20.21).
Досвідне пізнання цієї трансцендентності властиве містичному життю християнина: "Навіть коли я поєднаний з Тобою, - говорить преподобний Макарій, - навіть коли мені здається, що я більше від Тебе не відрізняюсь, я знаю, що Ти - Господь, а я - раб". Це вже не невимовне злиття Плотінівського екстазу, а особисті відносини, які, аж ніяк не применшуючи Абсолют, відкривають Його як "іншого", тобто завжди нового, невичерпного. Це є відносини між особистістю Бога, природою, яка сама по собі недосяжна (ідея сутності тут не ставить обмежень для любові, навпаки, вона вказує на логічну неможливість певного "досягнення межі", що обмежувало б Бога і ніби виснажувало Його), і особистістю людини; людина навіть і в самій немочі своїй залишається, або, вірніше, стає особистістю повноцінною. Інакше не було б більше "relіgіo", тобто зв`язку, відносин.
Тому джерело істинно християнського богослов`я - це сповідування Сина Божого, Який втілився. У втіленні одна Особа дійсно поєднує в Собі непізнавану, трансцендентну природу Божественну з природою людською. Поєднання двох природ у Христі, це поєднання природи Наднебесної і - навіть до могили, навіть до пекла - природи земної. У Христі розкривається незбагненне і дає нам можливість говорити про Бога, тобто "Бого-словствувати". Саме в цьому і полягає вся таємниця: людина змогла побачити (і бачить) у Христі Бога, вона змогла побачити (і бачить) у Христі сяйво Божественної природи. Це поєднання без змішання в одній Особі Божественного і людського виключає будь-яку можливість метафізичного судження, яке б не стосувалось Трійці і розчинялось в безособовому: це поєднання, навпаки, завершує і стверджує одкровення, як зустріч і прилучення.
Так грецька думка одночасно відкрила й закрила шлях християнському вченню. Вона відкрила його, прославивши Логос і небесну красу якщо не Самого Бога, то у всякому разі Божественного. Вона закрила цей шлях, спрямувавши мудреця до порятунку за допомогою втечі. Багато хто протиставляв похмурому християнському вченню "радість життя" античного світу. Але робити такі протиставлення значить забути трагічний зміст долі в грецькому театрі, забути загострений аскетизм Платона, який ставив знак рівності між тілом і труною, і той дуалізм, який він встановлює між чуттєвим і умосяжним для того, щоб знецінити чуттєве як лише відбиток і спонукати бігти від нього. В певному розумінні антична думка підготувала не лише християнське вчення, в якому вона сама себе перевершила, але й більш чи менш грубий дуалізм гностичних систем і маніхейства, де вона судорожно повстає проти Христа.
Те, чого бракує цій думці, що стане для неї водночас можливістю здійснення і наріжним каменем, - це реальність втілення. Блаженний Августин, згадуючи свою молодість, робить чудове співставлення античності і християнства. "Там я прочитав, - говорить він, згадуючи своє відкриття Енеад, - що в началі було Слово (він знаходить Іоанна Богослова в Плотіні), я прочитав, що душа людини свідчить про світло, але що сама вона не є світло... Але я не знайшов того, що Слово прийшло в цей світ, і світ не прийняв Його. Я не знайшов того, що Слово стало плоттю. Я знайшов, що Син може бути рівним Отцю, але не знайшов, що Він Сам применшив Себе, упокорив Себе до смерті хресної... І що Бог Отець дарував Йому ім`я Ісус". Але це ім`я і є початок будь-якого богослов`я.