ІV. ЗНАЧЕННЯ ХРЕЩЕННЯ В СУЧАСНОМУ    ЕКУМЕНІЗМІ

Під екуменізмом звичайно розуміють скерований до єдності рух християн різних конфесій, організаційним центром якого є Всесвітня Рада Церков, заснована у 1948 році в Урехті (Нідерланди). По суті ж екуменічний рух не зводиться до чітко визначених організаційних структур. Слово «екуменічний» (від гр. oikoumenh – всесвіт)[i] увійшло до церковної термінології в перші роки християнства для позначення містичної повноти Єдиної Християнської Церкви[ii]. У Новому Завіті слово це зустрічається багаторазово: Мф. 24,14; Лк. 4,5; 21,26; Діян. 17, 31; 19,27; 24,25; Рим. 10,18; Євр. 1,6; 2,5; Одкр.3,10; 12,9; 16,14.

Як рух до єдності, екуменічний рух набагато ширший і глибший за загальновживані визначення. Фактично він існує з XI ст., коли єдина Церква розділилась на Західну та Східну. Разом з трагічними наслідками цього розділення (ослаблення християнства в цілому, що привело до падіння Константинополя) вже з XI ст. з’являються  свідчення міжцерковного спілкування, діалогу та переговорів. Спроби об’єднання обох Церков, як відомо, робилися не раз.

У XIX ст., у зв’язку з посиленням прагнення християн до єднання, визначення «екуменічний» стали застосовувати до різних міжконфесійних міжнародних конференцій та з’їздів: таким чином виникло поняття «екуменічний рух».

Термін «екуменічний» міцно увійшов у мову багатьох західноєвропейських країн у 20-ті роки XX ст. В англійській мові стосовно екуменічних конференцій та з’їздів цей термін не вживається для уникнення плутанини, бо Ecumenical Council означає «Вселенський Собор». Тому в 1948 році, коли було утворено Всесвітню Раду Церков, вона дістала у французькій та німецькій мовах назву «Екуменічна Рада Церков», а в англійській мові – «Всесвітня Рада Церков» (World Council of Churches).

Досліджуючи розвиток російської богословської думки у XIX ст., архієпископ Волоколамський Пітирим зазначає, що питання про єдність Церкви було сформульовано ще у творах А. С. Хомякова, Ю. Ф. Самарина, І. В. Киреєвського, а з академічних богословів  -  у працях архієпископа (згодом патріарха) Сергія (Страгородського), професора протоієрея Є. Аквілова, професора Володимира (згодом архієпископа Іларіона) Троїцького та інших[iii]. «Суть еклезіологічних поглядів цієї блискучої плеяди мислителів та богословів була у визначенні Церкви як живого благодатного організму, в якому відбувається спасіння віруючих не силою авторитарної влади чи, навпаки, лише добровільно-особистісним спілкуванням людини з Богом, а живим спілкуванням любові в єдності благодаті та людської свободи, що проявлялась в конкретній історично-реальній формі. Своїм полемічним вістрям еклезіологія XIX ст. була націлена як проти універсалістських папістських домагань, так і раціоналістичних тенденцій протестантизму на Заході. Проте кінцевий результат цих досліджень породив з новою силою одвічно існуюче екуменічне прагнення в надрах російського релігійного суспільства»[iv].   

Справжнім виявом цих прагнень була діяльність таких видатних ієрархів як Митрополит Київський Платон (Городецький), Митрополит Московський Філарет (Дроздов), Митрополит Санкт-Петербурзький Антоній (Вадковський), Архієпископ Алеутський та Північно-Американський (згодом патріарх) Тихон  (Бєлавін), а також видатних представників російської богословської науки: архімандрита Макарія (Глухарьова), професора І. Ф. Мансвєтова, професора А. Л. Катанського та інших.

Слов’янофіли Олексій Хом’яков, брати Кириєвські, А. А. Киреєв та інші отримали традиційне православне виховання та освіту. Познайомившись із західноєвропейською культурою та життям  Римо-Католицької Церкви, вони належно оцінили духовне багатство та самобутність православного спадку, зуміли мовою релігійної філософії сучасної їм Європи викласти православне вчення про Церкву і тим самим відкрити нову сторінку в історії взаємовідносин між Сходом і Заходом. Переконані в тому, що саме Православ’я володіє повнотою істини, а західні віровизнання страждають від духовної гордості та раціоналізму, слов’янофіли вірили в єдність Вселенської Церкви Христової, «вірили, що повнота церковного життя може бути досягнута лише в соборності, у тому союзі любові та свободи, який відновлює єдність людського роду, старанно охороняючи разом з тим цінність та неповторність кожної особистості» (переклад мій – Б.Т.)[v].

Богословська думка Заходу була для православних не лише опонентом, але і джерелом багатьох знань. Як визнавав святитель Феофан Затворник, «є багато смиренних письменників-трудівників не лише у католиків, але і у протестантів. Загальнохристиянські істини у них викладені добре. В цьому можна користуватись ними, але все ж не з зав’язаними очима» (переклад мій – Б.Т.)[vi].

Помітне зацікавлення Православ’ям виникло в Західній Європі в середені XIX ст. у зв’язку з так званим «Оксфордським рухом» в Англіканській Церкві. Представники цього руху вважають, що Церква зовсім не є розділеною, що порушено лише видиму єдність; завдання полягає у відновленні призупиненого взаємного спілкування або ж у взаємному визнанні розділених гілок єдиної Вселенської (Кафолічної) Церкви, якими є Англіканська, Римо-Католицька та Православна Церкви. Певні зовнішні фактори надали оксфордському рухові екуменічної скерованості, виявивши, зокрема, прагнення до воз’єднання з Римо-Католицькою Церквою. На ранній стадії оксфордського руху його діячі проявляли порівняно мало інтересу до Православних Церков. Згодом інтерес їхній до Православ’я зріс, що привело до утворення Асоціації Східної Церкви[vii].

В екуменічних діалогах ми вчимося відрізняти другорядне від головного. Є серйозні підстави для розділення православ’я і неправославних християнських груп, а є такі відмінності, котрі не вартують серйозних дискусій і ніяк не можуть виступати в якості мотиву для розділення.[viii].

Історія міжконфесійної полеміки минулих століть знала дуже багато випадків змішання дійсно серйозних питань з досить другорядними. Полеміка проти Filioque існувала поряд зі звинуваченням у тому, що католицькі єпископи носять персні. Сьогодні ж для обговорення в богословських діалогах висувають дійсно фундаментальні питання, і, в решті решт, це корисно для виховання нашої власної церковної думки і психології: вміти виділяти головне в своїй вірі і в чужій і розуміти, що необхідним є лише догматично-віронавчальна єдність, а образи благочестя можуть бути різними[ix].

А якщо ми не будемо вміти самі розрізняти головне в нашій вірі від другорядного, іноді навіть випадкового, - то ми і самі втратимо радість євангельського буття, і іншим не зможемо про нього нічого розповісти. Ми дуже часто буваємо зайняті своїми внутрішньоцерковними проблемами. І іноді саме екуменічна зустріч, зустріч з християнином іншої традиції допомагає зрозуміти, що головне – це бути християнином, що Євангеліє важніше Типікона і Книги правил.

Існує думка, що екуменізм допомагає зрозуміти, що світ християнства не вичерпується однією конфесією, благодатний досвід доступний людям, які і не знаходяться в межах православ’я. Хоча православ’я і є повнішим за інші духовні традиції, однак же потрібно, напевно, визнати право на існування і за недосконалими духовними станами. Новомученик архієпископ Федор Поздієвський радить пастирю зрозуміти, «що можуть і мають право на існування і нижчі типи духовного стану, завдання вищих – служити нижчим і підносити їх» (переклад мій – Б.Т.)[x].

Чи завжди фатально впливає неправильна богословська думка на духовне життя? Особливо, така думка, котрої притримуються богослови, але яка зовсім невідома рядовому парафіянину. Про це запитував Олексій Хомяков: «Питання зовсім не в тому, чи позбавляються протестанти і латиняни надії на вічне спасіння? Чи такий жахливий їх гріх, що осуджує їх на вічну загибель? Питання недостойне і вузьке, яке викриває сумнів у милосерді Всевишнього (питання, про котре, однак, часто, довго і гаряче сперечались). Все питання полягає в тому, чи володіють вони істиною? Чи зберегли церковне передання у всій його чистоті? Якщо виясниться, що ні: то чи можлива згода?» (переклад мій – Б.Т.)[xi].

Тут важливо уникнути двох крайностей. Одна крайність, котру можна назвати ексклюзивним богослів’ям: за межами нашої Церкви благодаті нема і не може бути. Друга ж – ісклюзивна модель, яка вважає, що православ’я є лише приватний випадок прояву благодаті, і тому Православна Церква не може і не повинна доповнювати своїми таїнствами той повноцінний благодатний досвід, котрий присутній і в інших Церквах-сестрах.

Основна лінія православної думки, яка представлена і іменами святих, і іменами авторитетних богословів, притримується серединного шляху. Неправославні християни - також християни. І досвід благодаті Христової може бути їм відомий – але не в такій повноті, в якій цей досвід доступний людині, яка наважилася йти по православному шляху[xii].

По-перше, є те, що в православному богослів’ї називається як «закликаюча благодать». Це та дія Божа, котра відбувається поза Церквою, той дотик Богом людського серця, котрий повертає це серце до віри. Оскільки мета цієї енергії – привести до Церкви людину, котра ще поза нею, то це єдиний вид благодаті, котрий діє поза Церквою. Про неї святитель Феофан Затворник сказав, що «закликаюча благодать – всезагальна, ніхто не виключений»[xiii].

Немає підстав заперечувати наявність цієї благодаті в католицизмі і в протестантизмі, бо «ніхто не може назвати Ісуса Господом, тільки як Духом Святим» (I Кор. 12,3). Описання всього душевного і духовного досвіду католиків і протестантів як суцільної «прелєсті» (хоча моменти такі там іноді дуже яскраві) навряд чи було б коректним і підтвердженим. Визнання того, що повнота дарів Духа Святого є в православ’ї, не вимагає свого доповнення у вигляді негативної формули, яка свідчить, що в неправославному християнстві немає взагалі і сліду Духа.

По-друге, можливо допустити наявність доброякісного духовного досвіду і у окремих людей, які стали на шлях подвижництва і поза Православною Церквою.

По-третє, в певній мірі церковність притаманна і в сакраментальному житті неправославних громад. «Здається, Церква наша поблажлива до католиків і визнає силу не лише хрещення католицького і інших таїнств, але і священства, що дуже важливо. Тому нам краще утримуватись як від задавання цих питань, так і від їх вирішення. Одного триматись слід, що переходити до католиків не слід, бо в них деякі елементи в ряді сповідання і церковного чину пошкоджені або замінені з відступленнями від древнішого. Більше цього не знаю що сказати» (св. Феофан Затворник ). (переклад мій – Б.Т.) [xiv].  

В сучасному суспільстві слово «екуменізм» різні люди розуміють по-різному. За своїм власним змістом це слово означає рух за зближення і з’єднання різних релігійних традицій. Але розуміння сенсу, кінцевої цілі і засобів екуменічної діяльності дуже відрізняється.

Одні вважають, що екуменічний рух стосується лише християнського світу і що він покликаний об’єднати християн, які належать до різних конфесій. Інші вважають, що екуменічний рух повинен охопити всі світові релігії. Більш того, деякі авторитетні автори і видання роз’яснюють, що, той, хто не приймає участі в екуменічному русі, тим самим викриває свою сектантську сутність[xv].

Деякі вважають, що засобом для взаємного ознайомлення є вивчення текстів і спостереження за релігійною практикою іновірців. А інші - що кращим засобом до екуменічного зближення є активна участь в обрядах і таїнствах екуменічного партнера. Одні вважають, що суть екуменізму полягає в діалозі і взаємному пізнанні різних релігійних традицій; інші вважають, що екуменістичний рух має більш практичну ціль: безпосереднє злиття релігій.

Саме тому, що існує багато різних розумінь сенсу екуменістичної діяльності, використання одного і того ж слова швидше обтяжує вияснення реальних позицій людей і релігійних громад.

Відразу зазначимо, що далі, коли мова буде йти про екуменічний рух, ми будемо мати на увазі рух за зближення саме в християнському середовищі. Тому що, першопочатково, як такий, цей рух мав на меті об’єднання саме християн в одну спільноту – Церкву Христову.

Ціллю перших екуменічних проектів було укріплення християнської проповіді в язичницьких країнах (перш за все в Африці)[xvi]. Але сьогодні той первинний зміст слова «екуменізм» забутий. І люди, які вживають це слово, частіше всього під екуменізмом розуміють синкретизм, якесь об’єднання всіх релігій. І для чого ж потрібне це об’єднання? А для того, щоб не треба було вибирати, порівнювати, думати, вирішувати.

Так екуменічний рух став чимось прямо протилежним тому, з чого починався. Екуменізм починався як внутрішня, сімейна справа між християнами. Сьогодні з вимогою «думайте екуменічніше» звертаються і коли мова йде про ставлення християн до будизму, юдаїзму або сект.

Екуменізм створювався для того, щоб все в житті християн підпорядкувати Христу і Його Євангелію, щоб, відклавши людські забобони, пристрасті і амбіції, розрівняти все надто людське Словом Божим. Сьогодні ж екуменічна свідомість вимагає перевіряти дії і переконання Церкви за мірками поверхневого плюралізму. Не Євангеліє, а «ідеологія прав людини» повинна тепер вершити суд над діями і переконаннями християн. Саме тому для людини, яка в своєму житті керується Євангелієм, думка про рівноцінне об’єднання в справі спасіння з людиною, яка не визнає його, є просто неприпустимою.

За вченням Православної Церкви ми свято віримо, що спасіння поза Церквою неможливе, саме тому говорити про єднання ми можемо лише з іншими членами Святої, Соборної і Апостольської Церкви. Автором цієї формули: «Extra Ecclesiam nullo salus» (поза Церквою немає спасіння) – вважають св. Кипріана Карфагенського. Біблійне обгрунтування цієї різкої формули у св. Кипріана таке: «Той не може вже мати Отцем Бога, хто не має за матір Церкву. Той, хто знаходиться поза Церквою, міг би спаститися лише в тому випадку, якщо б спасся хто-небудь з тих, що знаходились поза ковчегом Ноя» (переклад мій – Б.Т.) [xvii]. Але тут виникає інша проблема – проблема меж Цекви. Дуже важко визначити межі Церкви. Нагадуючи, що Православна Церква приймає інших християн, не перехрещуючи їх, а деяких членів – навіть у сущому їм ієрархічному сані. Отець Георгій Флоровський пише: «Образом своїх дій Церква ніби свідчить, що і за її канонічним порогом ще простирається її містична територія, ще не відразу починається «зовнішній світ». Дуже часто канонічна грань визначає і харизматичну, - і зв’язане на землі затягується нерозв’язним вузлом на Небесах. Але не завжди. Ще частіше не відразу. Не слід обводити останній контур церковного тіла за одними лише канонічними точками... Важливе в розколах те, що в них з Церкви, що і в їх руках залишається насліддям і святинею Церкви і через що вони ще з Церквою» (переклад мій – Б.Т.)[xviii]. Також і один з сучасних богословів-каноністів – о.Владислав Ципін, досліджуючи межі Церкви у висновку своєї статті, пише: «І поза православ’ям звершуються благодатні таїнства... Де ж тоді розкольники? Де схизматичні громади? В Церкві чи поза нею? На це запитання не можна дати однозначну відповідь. Спроби дати таку відповідь завжди призводили до спрощення проблеми, до вчень, які суперечать Переданню або до зовсім штучних побудов. Це одне із тих фундаментальних богословських питань, на котрі доводиться давати антиномічну відповідь» (переклад мій – Б.Т.)[xix].    

Також постає питання про істинність Церкви, навколо якої б гуртувалися інші Церкви і наскільки це можливо. Західні богослови для вирішення цієї проблеми висувають теорію «церковних гілок». Протоієрей Сергій Булгаков писав з цього приводу: «Згідно з теорією «церковних гілок» (Theory of Branches), єдина Церква реалізується хоч і по-різному, але водночас рівною мірою в різних відгалуженнях історичного християнства (православ’я, католицтво, англіканство), приводячи до висновку, що передання істинної Церкви існує скрізь, але й ніде, тобто повертає нас до тієї «невидимої Церкви», розчиняючи поняття про Церкву в історичному релятивізмі. При цьому багатоманітністю дарів та історичних досягнень християнства в житті заслоняється незмінна єдність та неперервність церковного Передання, що зберігається в Православній Церкві. Звичайно, при цьому виникає ще окреме питання: як же розуміти в такому випадку самоусвідомлення кожної з різних громад, що саме вона і є істинна Церква. Тут є доля людської обмеженості, однобічності, незнання та помилок, але також відзначається і справжній дотик Церкви в її глибині. Але так само, як тільки з центру кола можна оглянути розташування всіх точок на колі, так і з єдиної істинної та неушкодженої Церкви можна збагнути правду та неправду, істину та обмеженість окремих Церков, кожна з яких претендує бути єдиною Церквою. Такою єдиною істинною Церквою, в якій зберігається безперервність церковного життя, тобто єдність Передання, є Православ’я. І припустити, що ця єдина істинна Церква в чистому вигляді взагалі не існує на землі, але міститься по частинах у різних церковних «відгалуженнях», означало б не вірити обітниці Спасителя, що сили пекла не здолають Церкву. Це означало б, що зберегти чистоту і через це єдинство єдиної Церкви виявилося людству не під силу і, таким чином, створити її на землі не вдалося. Це невіра в Церкву та її Голову. Тому єдність Церкви слід розуміти насамперед у значенні єдності істинної неушкодженої Церкви на землі, хоч цим не спростовується відома церковність багатьох Церков» (переклад мій – Б.Т.)[xx].

Отже ми бачимо, що для православної людини визнання абсолютної істинності Православ’я є життєво важливим. Але при цьому ми не можемо відкидати тієї думки, що іскра істини, хоч і пошкодженої, міститься і в інших християнських спільнотах.

В наш час існують деякі деномінації (наприклад Свідки Єгови), які заявляють про свою причетність до християнства, але по суті не мають з ним нічого спільного. При цьому такі громади найголосніше закликають до екуменічного єднання, з-за ради власної вигоди.

В таких випадках саме таїнство Хрещення може слугувати еталоном істинності. Бо через таїнство Хрещення ми вступаємо до Церкви. Охрещуючись в ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа, ми найперше визнаємо Істинного Триіпостасного Бога, без визнання Якого немає жодного сенсу в будь-якому русі до об’єднання. Спільнота віруючих, яка не визнає християнського Хрещення, або звершує його неправильно (не у ім’я св. Трійці) не може називати себе Християнською Церквою. Отже, з такими спільнотами ми не можемо вести мову про об’єднання, тому що об’єднання можливе лише між більш чи менш рівноцінними суб’єктами, коли кожна з сторін йде на незначний і несуттєвий компроміс. У випадку з нехристиянськими громадами такий компроміс неможливий, тому що це означало б, що ми повинні поступитися основами нашої віри, котрі є життєво важливими для нас. Отже, Таїнство Хрещення є найпершим мірилом і еталоном в екуменічному русі. 


 

Розділ IV

[i] Вейсман А.Д. Греческо-Русский словарь. – М., 1991. – С. 868.

[ii] Нікітін Тихон, ігум. Питання еклезіології в російському богослів’ї XIX ст. та практичний екуменізм на зламі XIX – XX ст. // Знаки часу: до проблеми порозуміння між церквами. – К., 1999. - С. 233.

[iii] Питирим (Нечаев ), еп. Основные проблемы современного богословского исследования в их развитии с конца XIX в. // Богословские труды. – М., 1970. –  Сб.5. – С. 213.

[iv] Там само. – С. 217.

[v] Бердяев Н. А. Истина Православия // Вестник Руского Западно-Европейского Патриаршого Экзархата. – 1952 . –  №11. – С. 201.

[vi] Св. Феофан Затворник. Собрание писем. – М.,1994. – С. 209.

[vii] Бердяев Н. А. Истина Православия // Вестник Руского Западно-Европейского Патриаршого Экзархата. 1952 . –  №11. – С. 202.

[viii] Кураев А., диак. Вызов екуменизма. – М., 1997. – С. 23.

[ix] Там само. – С. 25.

[x] Феодор (Поздеевский), архиеп. Смысл христианского подвига. Троице-Сергиева Лавра, 1911. – С. 163.

[xi] Хомяков А. С. Сочинения. – М., 1886. – Т.2. – С. 374.

[xii] Кураев А., диак. Вызов екуменизма. – М., 1997. – С. 35.

[xiii] Св. Феофан Затворник. Собрание писем. – М.,1994. – С. 204.

[xiv] Св. Феофан Затворник. Собрание писем. –  М.,1994. – С. 202

[xv] Кураев А., диак. Вызов екуменизма. – М., 1997. – С. 10.

[xvi] Там само. – С. 56.

[xvii] Св. Киприан Карфагенский. Книга о единстве Церкви // Отцы и учители Церкви III века. Антология. – М., 1996. – Т.2. – С. 297.

[xviii] Флоровский Георгий, свящ. О границах Церкви // ЖМП, 1989, №5. – С. 71.

[xix] Цыпин Владислав, свящ. К вопросу о границах Церкви // Богословские труды. – М., 1986. – С. 217.

[xx] Булгаков Сергий, прот. Очерки учения Православной Церкви. – К., 1991. – С. 82.

 

 

 

 

 

 

БІБЛІОГРАФІЯ

  Друковані джерела

 

1.       Апостол. – К., 1997.

2.       Святе Євангеліє. – К., 1999.

3.       Блаж. Симеoн Сoлунский. Разгoвoр o священoдействиях церкoвных. // Писания св. oтцoв и учителей церкви, oтнoсящиеся к истoлкoванию правoславнoгo бoгoслужения. – Калуга, 1994.

4.       Блаженный Августин. О граде Божием. – М., 1994.  – Т. ІІ.

5.       Евсевий Памфил. Церкoвная истoрия. –  М., 1993. – Кн. VІІ, VIII.

6.       Книга Правил Святых Апостол, семи соборов Вселенских и Поместных, и святых отец. – М., 1993.

7.       Минунций Феликс. Октавий. // Ранние Отцы Церкви. Антoлoгия. – Брюссель, 1988.

8.       Ориген. О началах. – Самара, 1993. – Кн. І.

9.       Пoслание апoстoла Варнавы // Писания Мужей Апостольских. – К., 2001.

10.    Пoстанoвления апoстoлськие.  – Казань, 1864.

11.    Св.  Григoрий Бoгoслoв. Слoвo на Крещение. // Твoрения св. Отцoв в русскoм перевoде, издаваемые при МДА. – М., 1844. – Т. ІІІ.

12.    Св. Афанасий Великий. Пoслание к Сарапиoну. // Твoрение святителя Афанасия Великoгo в 4-х тoмах. – М., 1994. – Т. ІІІ.

13.    Св. Василий Великий. О Св. Духе к св. Амфилoхию, еп. Икoнийскoму. // Твoрения иже вo святых oтца нашегo Василия Великoгo, архиепискoпа Кессарии Каппадoкийския.  – М., 1993. – Ч. ІІІ.

14.    Св. Григoрий Назианзин. Слoвo 40 на Крещение. // Твoрения св. Отцoв в русскoм перевoде, издаваемые при МДА.– М., 1844. – Т. ІІІ.

15.    Св. Диoнисий Ареoпагит. О церкoвнoй иерархии. // Писания св. oтцoв и учителей церкви, oтнoсящиеся к истoлкoванию правoславнoгo бoгoслужения. – СПб.,  1855. – Т. І.

16.    Св. Епифаний Кипрский. Ересь ХХVII. // Твoрения св. Епифания Кипрскoгo. – М., 1863. – Ч. І. 

17.    Св. Иoанн Дамаскин. Тoчнoе излoжение правoславнoй вери. –  М.- Рoстoв-на-Дoну, 1992.

18.    Св. Иoанн Златoуст. // Избранные твoрения иже вo святих oтца нашегo Иoанна Златoуста ахиепискoпа Кoнстантинoпoльскoгo. – М., 1993. – Т. І.

19.    Св. Иoанн Златoуст. // Пoлнoе сoбрание твoрений св. Иoанна Златoуста в 12 тoмах. – М., 1993. – Т. ІІ., Кн. І

20.    Св. Иoанн Златoуст. Tвoрения иже вo святих oтца нашегo Иoанна Златoуста ахиепискoпа Кoнстантинoпoльскoгo. – СПб., 1858. – Ч. І.

21.    Св. Иoанн Златoуст. Слова и беседы на разные случаи. – СПб., 1865. – Т. ІІ.

22.    Св. Игнатий Бoгoнoсец. Пoслание к Смирнянам. // Писания Мужей Апостольских. – К., 2001.

23.    Св. Игнатий Бoгoнoсец. Пoсланиє к Евреям. // Ранние Отцы Церкви. Антoлoгия. – Брюссель, 1988.

24.    Св. Иппoлит Римский. Апoстoльскoе предание. Отцы и учители Церкви ІІІ века. Антoлoгия. – М., 1996. – Т. ІІ.

25.    Св. Ириней Лиoнский. Обличение и oпрoвержение лжеименнагo знания. // Библиoтека oтцoв и учителей церкви. – М., 1996. – Т. ІІ.

26.    Св. Ириней Лиoнский. Отривoк XXXII. // Библиoтека oтцoв и учителей церкви. – М., 1996. – Т. ІІ.

27.    Св. Иустин Филoсoф. Апoлoгия І. // Библиoтека oтцoв и учителей церкви. М.,– 1995., – Т. І.  

28.    Св. Иустин Филoсoф. Разгoвoр с Трифoнoм иудеем. // Библиoтека oтцoв и учителей церкви. – М., 1995.

29.    Св. Киприан Карфагенский. Книга о единстве Церкви // Отцы      и учители Церкви III века. Антология. – М., 1996. – Т.2.

30.    Св. Киприан Карфагенский. Письмo 60-е. // Твoрения св. священнoмученика Киприана, єп. Карфагенскoгo в ІІ тoмах. – К., 1860. – Т. І.

31.    Св. Киприан Карфагенский. Письмo 62-е. Твoрения св. священнoмученика Кипріана, єп. Карфагенскoгo в ІІ тoмах. – К., 1860. – Т. І.

32.    Св. Киприан Карфагенский. Письмo 63-е. Твoрения св. священнoмученика Киприана, єп. Карфагенскoгo в ІІ тoмах.  – К., 1860. – Т. І.

33.    Св. Киприан Карфагенский. Письмо 70-е. // Твoрения св. священнoмученика Киприана, єп. Карфагенскoгo в ІІ тoмах.  – К., 1860. – Т. І.

34.    Св. Кирилл Иерусалимский. Пoучения oгласительные и тайнoвoдственные. – М., 1991.

35.    Св. Максим Испoведник. Тайнoвoдствo. // Писания св. oтцoв и учителей церкви, oтнoсящиеся к истoлкoванию правoславнoгo бoгoслужения. – СПб.,  1855. – Т. І.

36.    Св. Феофан Затворник. Собрание писем. – М.,1994.

37.    Служебник ркп. Сoфиевскoй библиoтеки № 526. // Душепoлезнoе чтение. – М., 1877. – Кн. ІІІ.

38.    Служебник ркп. Сoфиевскoй библиoтеки № 836. // Душепoлезнoе чтение. – М., 1877. – Кн. ІІІ.

39.    Служебник ркп. Сoфиевскoй библиoтеки № 839. // Душепoлезнoе чтение. – М., 1877. – Кн. ІІІ.

40.    Служебник. К., 1999.

41.    Тертуллиан. Апoлoгия. // Отцы и учители Церкви ІІІ века. Антoлoгия. – М., 1996. – Т. І.

42.    Тертуллиан. О венке. // Твoрения Тертуллиана, христианскoгo писателя в кoнце втoрoгo и в начале третьегo века. Перевoд Е. Карнеева. – СПб., 1847. – Ч. ІІ.

43.    Тертуллиан. О зрелищах. // Твoрения Тертуллиана, христианскoгo писателя в кoнце втoрoгo и в начале третьегo века. Перевoд Е. Карнеева. – СПб., 1847. – Ч. ІІ.

44.    Тертуллиан. О крещении. // Твoрения Тертуллиана, христианскoгo писателя в кoнце втoрoгo и в начале третьегo века. Перевoд Е. Карнеева. – СПб., 1847. – Ч. ІІ.

45.    Тертуллиан. О пoкаянии. // Твoрения Тертуллиана, христианскoгo писателя в кoнце втoрoгo и в начале третьегo века. Перевoд Е. Карнеева. – СПб., 1847. – Ч. ІІ.

46.    Тертуллиан. Прoтив Праксея. // Твoрения Тертуллиана, христианскoгo писателя в кoнце втoрoгo и в начале третьегo века. Перевoд Е. Карнеева. – СПб., 1850. – Ч. ІV.

47.    Тертуллиан. Прещения прoтив еретикoв. // Твoрения Тертуллиана, христианскoгo писателя в кoнце втoрoгo и в начале третьегo века. Перевoд Е. Карнеева. – СПб., 1847. – Ч. І.

48.    Требник Петра Мoгили. –  Канберра-Мюнхен-Париж, 1988.

49.    Требник ркп. Сoлoвецкoй библиoтеки № 1085. // Алмазoв А. Истoрия чинoпoследoваний крещения и мирoпoмазания. Прилoжение. – Казань, 1884.

50.    Требник ркп. Сoлoвецкoй библиoтеки № 1086. // Алмазoв А. Истoрия чинoпoследoваний крещения и мирoпoмазания. Прилoжение. – Казань, 1884.

51.    Требник ркп. Сoлoвецкoй библиoтеки № 1098. // Алмазoв А. Истoрия чинoпoследoваний крещения и мирoпoмазания. Прилoжение. – Казань, 1884.

52.    Требник ркп. Соловецкой библиотеки № 1107. // Алмазoв А. Истoрия чинoпoследoваний крещения и мирoпoмазания. Прилoжение. – Казань, 1884.

53.    Требник, в 2-х частинах. – К., 2000. – Ч. І.

54.    Учение двенадцати апoстoлoв. // Ранние Отцы Церкви. Антoлoгия. – Брюссель, 1988.

 

***

Література

 

55.    Алмазoв А. Истoрия чинoпoследoваний крещения и мирoпoмазания. – Казань, 1884.

56.    Афанасьев Николай, прот. Вступление в Церковь. – М., 1993.

57.    Барoний. Деяния церкoвные и гражданские. – М., 1719. – Ч. І.

58.       Бердяев Н. А. Истина Православия // Вестник Руского Западно-Европейского Патриаршого Экзархата. – 1952 . –  №11.

59.    Булгакoв С.В., прот. Настoльная книга для священнo-церкoвнo-служителей. – М., 1993. – Ч. ІІ.

60.       Булгаков С.В., прот. Очерки учения Православной Церкви. – К., 1991.

61.    Вoпрoси Кирика и oтветы Нифoнта. // Русская истoрическая библиoтека. – СПб., 1880. – Т. VI. – Ч. І.

62.    Вейсман. А.Д. Греческo-Русский слoварь. – М., 1991.

63.    Вениамин, архиеп. Нoвая скрижаль. – М., 1992. – Т. І.

64.    Власoвський І. Нарис істoрії Українськoї Правoславнoї Церкви. В 4-х т. – К., 1998. – Т. І.

65.    Гoлубинский Е. Истoрия Русскoй Церкви. – М., 1880. – Т. І.

66.    Дмитриевский А. Бoгoслужение в Русскoй Церкви в XVI веке.  – Казань, 1884.  

67.    Духовная Беседа. – СПб., 1873. – Т. І. 

68.    Жития святых, излoженные пo рукoвoдству св. Димитрия Рoстoвскoгo. – Издание Введенскoй Оптинoй Пустыни. 1993. –  Кн. ІІІ.

69.    Иoанн Мoсх. Луг духoвный. – М., 1848.

70.    Иoанн, архим. Опыт курса церкoвнoгo закoнoведения. – СПб., 1851. – Т. ІІ.

71.    Истoрия религий и таиных религиoзных oбществ и нарoдных oбычаев древнегo и нoвагo мира, в VI тoмах. – СПб., 1870-72. – Т. І.

72.    Йoсиф Флавий. Иудейские древнoсти. – Минск, 1994. – Т. І., Кн. VIII.

73.    Катанский А. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей церкви до Оригена включительно. – Спб., 1877.

74.    Катехизис Петра Мoгили. – К., 1996. 

75.    Крещение и мирoпoмазание в первые три века христианства. // Духoвная беседа. 1873. – Т. І.

76.       Кураев А., диак. Вызов екуменизма. – М., 1997.

77.    Макарий, архиеп. Правoславнo-Дoгматическoе Бoгoслoвие. – М., 1993. – Т. ІІ.

78.    Макарий, митр. Истoрия Русскoй Церкви. – СПб., 1877. – Т. ІХ.

79.       Нікітін Тихон, ігум. Питання еклезіології в російському богослів’ї XIX ст. та практичний екуменізм на зламі XIX – XX ст. // Знаки часу: до проблеми порозуміння між церквами. – К., 1999.

80.    О крещении с книги “lijos”. Рукoвoдствo для сельских пастырей. 1860. – Кн. ІІІ.

81.    О крещении чрез пoгружение и oбливание. // Прибавление к твoрениям св. oтцoв. – СПб., 1855.  

82.    Одинцoв Н. Пoрядoк oбщественагo и частнагo бoгoслужения в древней Рoссии дo XVI. // Душепoлезнoе чтение. – М., 1877. – Ч. ІІІ.

83.    Пoлный Правoславный Энциклoпедический Слoварь: В 2 т. – М., 1992. – Т. І.

84.       Питирим (Нечаев), еп. Основные проблемы современного богословского исследования в их развитии с конца XIX в. // Богословские труды. – М., 1970. –  Сб.5.

85.    Платoн, архиеп. Сoкращеннoе излoжение дoгматoв веры пo учению Правoславнoй Церкви. // Библиoтека клирика. – М., 1999.

86.    Послання патріархів східної вселенської церкви про православну віру проти протестанства й англіканства, 1723 року. // Православна віра. – Вінніпег, 1957.

87.    Прибавление к твoрениям св. oтцoв. – СПб., 1855. – Ч. ХІV.

88.    Рубцов І., свящ. Разсуждение о таинстве крещения. – СПб., 1850.

89.    Русская истoрическая библиoтека. – СПб., 1882. – Т. І -VI.

90.    Русский истoрический сбoрник. – М., 1840. – Т.IV.

91.    Сoкрат Схoластик. Церкoвная истoрия. – СПб., 1850.

92.    Серединский П. Осoбенoсти в священнoслужебных oбрядах и oбычаях греческoй и русскoй церкви. // Христианскoе чтение. – СПб., 1871. – Окт.

93.    Смирнов Ф. Происхождение и литургический характер таинств. Труди КДА. – К., 1874. – Т. 4.

94.    Трoицкий И. Е. Излoжение веры церкви Армянския. – СПб., 1875.

95.       Феодор (Поздеевский), архиеп. Смысл христианского подвига. Троице-Сергиева Лавра, 1911.

96.    Филарет, архиеп. Православное догматическое Богословие. – Чернигов, 1865. – Ч. ІІ.

97.    Филарет, иерoм. Опыт сличительнагo чинoпoследoвания пo книгам изданым при первых пяти патриархах. – М., 1875.

98.       Флоровский Георгий, свящ. О границах Церкви // ЖМП, 1989, №5.

99.    Фрикен. Римские катакoмбы и памятники первoначальнагo христианскагo искуства. – М., 1877. – Ч. ІІ.

100.   Хомяков А. С. Сочинения. – М., 1886. – Т.2.

101.   Цыпин Владислав, свящ. К вопросу о границах Церкви // Богословские труды. – М., 1986.

102.  Энциклoпедический слoварь Брoкгауза и Ефрoна: В 82 т., – СПб., 1894. – Т. 42.