Історія

4.    Канонізовані українські святителі ХУН-ХУШ вв. Інші визначні

подвижники благочестя.

Мірилом духової культури народу треба вважати не тільки ступінь освіти посеред нього, ширення розумового пізнання, стан науки і наукових дослідів, не тільки рівно ж розвиток і рівень мистецтва в різних його галузях, але й стан моральности в його житті, те чи інше наближення до високого християнського морального ідеалу, який не має для людини меж, коли Христос заповів: „Будьте звершені, як звершений Отець ваш Небесний" (Мтф. V, 48). Здається, що в житті Церкви оцей моральний критерій повинен би займати перше місце при оцінці стану церковно-громадського життя і діяльности пастирства церковного, бо звершення моральне людства є завданням Церкви Христової. Цьо-

70

го морального критерій бракує, на нашу думку, в таких оцінках ролі для Церкви Київської Академії, як: „Між місцевими вихованцями могилянської школи сильних богословських мислителів і взагалі визначних талантів не стрічаємо довго. Виходили добре підготовлені проповідники, каноністи, педагоги, компілятори, але не глибокі самостійні дослідники. Підпорядкування католицьким теологічним авторитетам, уставлене Могилою (?), накладало важкі кайдани на всяку самостійну думку, а далі прийшлось рахуватися ще й з московською цензурою"... (Мих. Грушевський. З історії релігійної думки на Україні. Львів. 1925. Стор. 84).

Проф. К. В. Харлампояич без сумніву дає справедливішу оцінку значення вихованців Київської Академії в житті Церкви, коли підкреслює, що цілий ряд єпископів-українців (кінця XVII і XVIII вв.), в більшості високоосвічених, визначалися своїми моральними якостями, а тому з'явилися показною силою, що сприяла піднесенню й впорядкуванню церковного життя. „Досить сказати тут,

— пише К. Харлампович, — що з цих троє канонізовано (св. Ди-митрій Ростовський, Інокентій Іркутський, Йоасаф Білгородський) а де-кількох являються шанованими святими, канонізація котрих

— питання тільки часу"... (Ор. сії., стор. 505). Тепер ми можемо сказати, що канонізованих українських святителів з XVII-XVIII вв. маємо не трьох, а шість, бо проф. Харлампович пропустив св. Феодосія Чернігівського, канонізованого в 1896 р., а двох, — митрополита Тобольського йоана Максимовича і єпископа Іркутського Софронія Кристалевського, — було канонізовано вже після виходу в світ капітальної праці історичної проф. Харламповича „Малороссійскоє вліяніє на великорусскую церковную жизнь" в 1914 р.

Подамо короткі життєписи цих прославлених Церквою ієрар-хів-українців в порядку хронологічному їх життя й блаженного упокоєння.

Св. Феодосій, архиєпископ Чернігівський. Час і місце народження святителя Феодосія невідомі з докладністю. Припускають, що місцем народження було містечко Уланів на Поділлі; в кожному разі стислою батьківщиною було соняшне Поділля Правобережної України, а народився в часах польської там влади в 30-их роках XVII віку. Походив з давнього шляхетського роду Поло-ницьких-Углицьких. Батьки його священик Микита Углицький з дружиною Марією були дуже побожними; не без підстав вказують дослідники на те, що в ці часи, за Сигизмунда III, коли Українська Православна Церква, по унії 1596 р., продовжувала бути в стані нелегальному, приняття священства батьком Феодосія, шляхтичем, свідчить вже про побожність і любов до свого народу, страдника за віру, батьків будучого святителя.

Так ще в родинному оточенні і в ранньому дитинстві святитель Феодосій дістав духовні основи для того високого благочестя, яким відрізнявся все життя. У віці від 13 до 15 літ Феодосій (ім'я його в світі не встановлене) був відвезений для науки в Київ

71

і вступив до КиЄ'ВО-Могилянської Колегії. Нема твердих даних відносно закінчення ним тодішнього курсу наук в Колегії; є де-які вказівки на те, що Феодосій виїздив для продовження освіти за-границю, разом з Варлаамом Ясінським і іншими. Це було в ті часи, коли зза військових подій в добі Хмельниччини наука 'В Київській Колегії припинювалась. Але чернецтво, з ім'ям Феодосія (на честь основоположника, разом з Антонієм, чернецтва на Україні — преп. Феодосія Печерськогр) Феодосій Углицький приняв, ще будучи студентом Колегії. Київ же був і першим місцем служіння церковного Феодосія, бо в Софійському соборі він був ар-хидияконом. Шукаючи за тихим чернечим осередком для подвигу молитви, Феодосій залишає Київ і переходить до невеликого, у віддалі від шумливого життя, Крупицького манастиря Чернігівської єпархії (під Батурином), який славився суворим чернечим життям в ньому. Тут, в сані вже ієромонаха, Феодосій прожив три роки. За митрополита Діонисія Балабана ієромонах Феодосій стає ігуменом Корсунького Онуфрієвського манастиря Київської єпархії. Цей манастир, що знаходився на островку річки Роси, далеко від людських осель, посеред чудової природи Дніпровського правобережжя, ще більше, ніж Крупицький, відповідав стремлін-ням Феодосія до самітности і чернечих подвигів. Але ж в ті часи, як ми вже знаємо, бурхливі в політичному житті українського народу, були дуже бурхливими і в церковному його житті: віддалитися від того життя не судилось і ігуменові Феодосієві, освіченому посеред ченців і видатному. В Корсунському манастирі, за його ігуменства, упокоївся митрополит Діонисій в р. 1663; там же відбувся елекційний собор для виборів митрополита. Очевидно, що ігумен Феодосій не був в стороні від цих подій, внаслідок, можливо, участи в яких, ми бачимо його вже в р. 1664 ігуменом одного з давніших і важливіших манастирів нашої Церкви — Ки-Їво-Видубицького Михайлівського манастиря.

До 1688 р., впродовж 24 років, був настоятелем Видубицько-го манастиря ігумен Феодосій. Цей манастир, захоплений було колись уніятами і ними доведений до запустіння й упадку, Феодосій Углицький підіймає на належну висоту, впорядковуючи його зовні й підтримуючи розвиток в ньому духа подвижництва, при чому сам служить братії прикладом в суворому чернечому житті. Особа ігумена-подвижника притягала ченців до Видубицького манастиря й з інших манастирів, так що з часом біля ігумена Феодосія скупчилося немало ченців, суворих подвижників, для яких Феодосій відкрив і впорядкував старчеський скит на „острові Ми-хайлівщина" (на землях, приналежних Видубицькому манастирю в околицях Мінська) в р. 1680. В турботах за приналежні мана-стиреві маєтності довелось ігуменові Феодосію пережити немало й скорбот від своєї ж церковної влади. Київо-Печерська Лавра заявляла претензії на де-які землі, що були у володінні Видубицького манастиря. Ігумен Феодосій боронив прав манастиря супроти Лаври, архимандритом якої був тоді Інокентій Гізель, б. рек

72

тор Феодосія по Київській Колегії. Останній звернувся за поміччю в цій справі до архиепископа Лазаря Барановича, що був тоді блюстителем Київської митрополії. Баранович наказав Феодо-сієві припинити справу, але Феодосій, боронячи не свої інтереси, а манастиря, справи не припинив. Тоді архиепископ Баранович за непослух заборонив Феодосія в священнослужінні, про що читаємо і в акафисті святителеві Феодосію: ,,Маючи щиру покору, уважав себе за прах і попіл, преблаженний Феодосіє, і заборону від архиєрея, будучи неповинним, без нарікань поніс єси". Хоч сама заборона була неправна, Феодосій уступив і припинив справу з Лаврою, з чого задоволений був в своїх амбіціях архи-єпископ Лазар, пишучи в одному листі: „Преподобний отець Ви-дубицький, підпавши під мою заборону, не торкався й єпитрахилі, доки не виконав архиєрейського наказу".

В другій половині церковного служіння Феодосія Углицько-го на становищі ігумена Київо-Видубицького манастиря, його діяльність виходить далеко за стіни манастиря. Архиепископ Лазар Баранович, будучи місцеблюстителем Київської митрополії з призначення московської влади, а пробуваючи сам увесь час в Чернігові, своїм намісником по управлінню митрополією призначив Видубицького ігумена Феодосія, які обов'язки останній і виконував в рр. 1678-1680. На становищі намісника місцеблюстителя в Києві Феодосій мав можність ближче пізнати сучасний стан і потреби українсько-білоруського церковного життя; спричинилось це рівно ж і до того, що ігумен Феодосій Углицький видну ролю ві-дограв в історії приєднання Київської митрополії до Московської патріярхії в рр. 1685-86 (про цю ролю — т. II цієї праці, розд. XVII, 6). Феодосій Углицький належав до тої меншости вищого українського духовенства, яка в ці часи, не переслідуючи яких особистих для себе вигід, чи зза кар'єризму, вважала добром для Київської митрополії перехід її під юрисдикцію Московського па-тріярха на тих умовах, які від імени духовенства й гетьмана привезені були і представлені в Москві делегацією від Київського виборчого собору, очоленою якраз ігуменом Феодосієм Углицьким.

Р. 1688, коли в січні цього року помер архимандрит Єлецько-го Успенського манастиря в Чернігові Іоаникій Голятовський, що на цьому становищі був 19 років, ігумен Феодосій був, на бажання архиєпископа Лазаря Барановича, возведений в сан архиман-дрита і став настоятелем Чернігівського Єлецького манастиря. Керуючи манастирем, архимандрит Феодосій був покликаний архи-єпископом Барановичем й до помочі йому в управлінні великою його єпархією. Подвижницьке життя, керування манастирем і Чернігівською єпархією зискали архимандритові Углицькому загальну пошану в єпархії. Почуваючи все більше свою неміч, 90-літній старець архиєпископ Лазар Баранович рішив оформити становище архимандрита Феодосія і в р. 1691 звернувся до патріярха Адрі-яна з просьбою про призначення йому помічником Єлецького архимандрита Феодосія; про це ж просив патріярха і гетьман Ма-

73

зепа. Патріярх своєю грамотою затвердив архимандрита Феодосія, як „в управлінні здібного, в ділах досвідченого, мужа чесного і в громадянстві відомого", в званні помічника глибокого старця Чернігівського архиєпископа.

Скоро після цього, в р. 1692, архимандрит Феодосій, щоб мати можливість у всьому заступати зовсім ослаблого Чернігівського архипастиря, був, за згодою останнього, обраний собором представників Чернігівської єпархії, духовних і світських, на катедру Чернігівського архиєпископа; хиротонія його на цю катедру довершена була в Москві патріярхом Адріяном 11 вересня 1692 р. Не відразу сталася ця небувала хиротонія супроти правил, за життя Чернігівського архиєпископа; йшло листування в цій справі. Сам архиєпископ Лазар не подавав просьби до почислення його в стан спокою, просячи одночасно про висвяту Феодосія. Простіше було б поставити Феодосія в єпископа-вікарія, але єпископські вікаріятства, як знаємо, у нас в тих часах ще не практикувались. Вихід був знайдений в тім, що архимандрита Феодосія висвятили не на овдовілу катедру, але ставлену архиєрейську грамоту йому видали вже після смерти архиєпископа Лазаря Бара-новича, який упокоївся 3 вересня 1693 р. Так цілий рік св. Феодосій, будучи в сані архиєпископа Чернігівського, справляв всі чинності архиєрейські від імени Лазаря Барановича.

Коротким було життя архиєпископа Феодосія після смерти архиєпископа Лазаря; упокоївся він 5 лютого 1696 р. Всього 3% роки управляв Чернігівською єпархією святитель Феодосій. Був він в добрих, навіть сердечних, стосунках з гетьманом Мазепою, столиця якого Батурин знаходилась в межах Чернігівської єпархії. Гетьман ішов з поміччю в церковному будівництві. Святитель Феодосій заснував жіночий манастир в Печениках, відкрив- скит в Любечі, докінчив перебудову Іллінського манастиря, друкарня якого була предметом особливих турбот Феодосія; захищав він пастирів від сваволі патронів: „З парафії, — пише він, напр., шляхтичеві Забіллі, — належить по закону усувати, притягнувши до духовного суду... Так буде безгрішно". Але найбільший вплив на свою паству мав архиєпископ Феодосій прикладом власного свого святого життя. В цьому відношенні святитель Феодосій, за словами його життєписців, був подібний до світильника, який своїм тихим світлом освітлював Чернігівську єпархію і всіх грів теплотою свого серця; не грошолюбець, суворий постник-подвижник, відрізнявся він і глибокою покорою.

Коли святитель упокоївся, чесні мощі його були поховані в катедральному Борисоглібському соборі, в приготовленім склепі, який не замуровувався впродовж 40 днів. Вже в цім часі виявилось нетління мощів святителя, а також при його домовині стали довершуватися чудесні сцілення. Тому наступник Феодосія на Чернігівській катедрі архиєпископ Йоан Максимович розпорядився збудувати для домовини святителя в фундаментах собору муровану печерку з одним вікном і ходом до неї з собору. Від то-

74

го часу віруючі почали звертатися до молитовного заступництва святителя перед престолом Божим. Почитання святителя Феодосія Чернігівського, чим далі, все більш ширилось, як множились чудесні випадки помочі по молитвах перед мощами угодника Божого.

Паломництва до Чернігова, до гробу святителя Феодосія були зо всіх кінців Російської держави. З кінця XVIII в. заховались записи чудесної помочі людям святителя. Врешті, в кінці XIX в. утворена була Синодом комісія, під предсідництвом єпископа Чернігівського Антонія, для переведення встановленої процедури в справі канонізації Чернігівського святителя Феодосія, що упокоївся 200 років тому назад. Урочистість прославлення Церквою святителя Феодосія Чернігівського, з відкриттям мощів його, перенесених з печерки в Борисоглібському соборі до сусіднього давнішого собору (XI в.) Спасо-Преображенського, відбулась 8 і 9 вересня 1896 р. Богослужби були очолені Київським митрополитом йоаникієм; богомольців, що наповнили Чернігів в ці дні, було до ста тисяч; чудесних сцілень недужих зареєстровано до 20. Заслуговує на увагу, що на відкриття мощів святителя Феодосія багато прибуло розкольничих вчителів і начотчиків з Дону, Кубані і інших місцевостей. Вони їхали сюди, щоб перевірити, чи дійсно може бути нетління мощів в Православній Церкві в Росії після патріярха Нікона, при котрому відпала та Церква, на думку старообрядців-розкольників, від „давнього благочестя". І ці старообрядці були вражені, будучи свідками чудесних сцілень при мощах святителя, особливо одного розбитого параличем, що був розслабленим впродовж вже 15 років. Для розкольників відкрили мощі, і старообрядці побожно припали до них. Начотчик у сльозах скрикнув: „Тепер вірю, прости, угодниче Божий!"(Е. Голу-бинський. Исторія канонізаціи святих в русской церкви. Москва. 1903. Опис урочистого прославлення святителя Феодосія Углиць-кого, архиєпископа Чернігівського, на стор. 509-515).

Тисячі паломників щороку йшли на богомілля до нетлінних мощів українського святителя XVII в. Феодосія, архиєпископа Чернігівського Аж ось в 20-их рр. XX віку, коли політична влада в Україні опинилась допустом Божим в руках комуністів-безбожни-ків, мощі св. Феодосія Углицького були взяті комуністами з Спасо-Преображенського Чернігівського Собору і відвезені спочатку до шпіталю для „анатомірування". «Нетління і дійсність святих мощів стала при цьому ще більш очевидною. Окремій комісії, викликаній з Києва, як повідомляла „Українська Трибуна", довелось заявити про особливості „хемічного складу" чернігівського ґрунту. Після цього большевики вивезли св. мощі з Чернігова» ... (Ігумен Антоній. „Святитель Феодосій Архиєпископ Чернігівський". Православний Путь. 1951. Стор. 17-18). Пам'ять святителя Феодосія Углицького, архиєпископа Чернігівського, святкується нашою Церквою 9/22 вересня (день відкриття його мощів) і 5/18 (день його упокоєння).

75

Св. Димитрій, Митрополит Ростовський. В грудні 1651 р, в родині козацького сотника Сави Туптала і дружини його Марії народився син, названий в св. Хрещенні Даниїлом (світське ім'я святителя Димитрія). Родина проживала тоді в м. Макарові на Київщині, де сотник Сава Туптало, з наказу Богдана Хмельницького, стояв з своїми козаками для прикриття Києва від поляків, а також для захисту місцевої людности від грабунків і насильства. На 10-ому році життя хлопяти родина переселилась до Києва, де Сава Туптало набув садибу „на Подолі у Притського Николи", де пізніше знаходився Флоровський жіночий манастир. Грамоти навчився Даниїл ще вдома, від батьків, по церковних книжках, — вивчив часосл.ов, псалтир; виховання в домі було релігійне, батьки були глибоко віддані православній вірі. В р. 1662 вступив Даниїл для дальшої освіти до Київо-Могилянської колегії, але він не скінчив її, бо з причини лихоліття і наука в ній в 60-их рр. XVII стол. припинювалась, а будинки її стали жертвою пожежі р. 1666, коли, за гетьмана Брюховецького, виникала була навіть думка, щоб колегію Київську зовісм закрити. Отже, не більше трьох років учився в колегії будучий святитель Димитрій. В 1668 р., не маючи ще 18 років, Даниїл Туптало приймає, за благословенням і його батьків, чернечий постриг з ім'ям Димитрія в Київо-Кири-лівському манастирі. Духовним батьком його був ігумен Кирилівського манастиря Мелетій Дзик, що був префектом Київської колегії, коли вчився в ній Туптало. Цей ігумен був в р. ,1666 делегатом в Москву від київського духовенства з домаганнями, щоб дозволено було вільно вибрати на митрополичу катедру кандидата. Вплив Мелетія Дзика на св. Димитрія був безсумнівний, бо ж в Кирилівському манастирі проживав довший час Димитрій ще й до постригу, послушником. Неспокійні часи в житті громадському і всенародньому в Україні, нещастя родинне (батька Димитрія полонили поляки, і він був в полоні в роках 1670-74) поглиблювали в серці побожного юнака молитовні настрої і виробляли вдумливе до людського життя відношення. Це стало фундаментом, при широкому знанні духовної літератури, набутому постійним читанням, для утворення християнського світогляду, з яким святитель Димитрій виступає перед нами, як отець Церкви, в цілому ряді своїх творів, головне ж в безсмертних „Четьї-Мінеях".

Після чернечого постригу в Київо- Кирилівському манастирі, св. Димитрій, впродовж більше ЗО років (1668-1701), проживає в різних українських, почасти й білоруських, манастирях. Під покровом цих святинь, в атмосфері любого душі св. Димитрія мана-стирського укладу життя, проводив він і своє життя в молитві, читанні й праці над проповідницькими, богословськими та церковно-історичними творами, його знамениті „Четьї-Мінеї", або „Житія святих", були писані ним, підготовлялись до друку і друкувались (в Печерській Лаврі) найбільше в цей час перебування св. Димитрія в манастирях. Там душа автора „Житій святих" глибоко проймалась побожними настроями і житійного матеріялу в руко-

76

писних і книжних джерелах, і манастирськими богослужбами великих свят і в пам'ять святих, що разом давало відповідне над-хнення для такої праці, як оповідання про життя святих членів Церкви, приналежних по смерті до Церкви Небесної, в науку і приклад членам Церкви Видимої, сущої на землі.

Причиною частих переходів св. Димитрія з одного манастиря до другого було не тільки бажання його самого, що любив подорожувати для поклоніння православним святиням, але ще більше ревність і старання самих манастирів бачити в себе і чути проповідника, слава про красномовство й теплі почуття проповідей якого пройшла по всій Київській митрополі. Після Київо-Кирилів-ського манастиря бачимо св. Димитрія в Густинському Св.-Троїцькому манастирі, де в День Св. Духа в 1675 р. він був рукополо-жений архиєпископом Лазарем Барановичем в сан ієромонаха (тільки після 7 років в чернецтві!). Пізнавши ближче ієромонаха Димитрія, Лазар Баранович перевів його до Чернігова, як проповідника при архиєпископській катедрі, з перебуванням в Чернігівському Іллінському манастирі. В 1677 р., з дозволу архиєп. Лазаря, відбув св. Димитрій, на запрошення, до Новодворського Успенського манастиря на Білорусі. Стамвідти переїздить він, знов на запрошення, до Вільни, до братського Св.-Духівського манастиря, де перебуває й проповідує впродовж двох місяців. З Вільни переїздить св. Димитрій до Слуцького Преображенського манастиря, на запрошення єпископа Мстиславського Феодосія Василеви-ча, відомого борця проти унії. Тут проживав св. Димитрій, проповідуючи, в рр. 1677-79, хоч і архиепископ Лазар і гетьман Самой-лович вже вимагали повернення його до Чернігова/Повернувшись в Україну, св. Димитрій оселюється (на бажання, видно, гетьмана) в Батуринському св. Миколаївському манастирі (Крупецько-му), де провів два роки. В 1681 р. братія Максаковського Преображенського манастиря (Чернігівської єп.) обрала собі за ігумена ієром. Димитрія Туптала. Поставлення в ігумени св. Димитрія відбулось в Чернігівській катедрі. Архиєп. Баранович, благословляючи молодого, ЗО років, ігумена, подарував йому гарний посох. „Так гарно відпустив мене, — записано в діяріуші св. Димитрія, — ніби батько рідного сина; подай йому, Господи, вся благая по серцю його".

Ігуменом в Максаковському манастирі св. Димитрій пробув недовго. В р. 1682 стає він, на бажання гетьмана, ігуменом Батурин-ського Миколаївського манастиря, але в наступному 1683 р., в день свого ангела 26 жовтня, зрікається ігуменства: не по душі було дійсно смиренному св. Димитриєві ігуменом, владою в манастирі бути, користати постійно з ознак пошани з боку гетьмана. В квітні 1684 р. переїздить св. Димитрій до Київо-Печерської Лаври в зв'язку з дорученням йому архимандритом Лаври Варлаамом Ясін-ським укладання житій святих, про що вище було вже розпові-джено нами. Проте, від праці над укладанням житій святих в Лаврі, ігумен Димитрій змушений був, з наказу митрополита Геде-

77

она, вернутися на ігуменство до Батуринського столичного мана-стиря. До Києва він час-до-часу наїздив в справах друковання Че-тьї-Міней.

Р. 1692 св. Димитрій знову зрікається ігуменства, щоб цілком присвятитися церковно-літературній праці, проживаючи в Батурин-ському манастирі. В 1696 р. він погодився на посилені просьби за-няти становище ігумена Кирилівського манастиря, в якому 28 років тому сам прийняв постриг і ктитором якого був тепер його батько. Але ігуменство це було дуже коротким, бо св. Димитрій був іменований архимандритом Єлецького Успенського манастиря (під Черніговом), коли в 1696 р. архимандрит цього манастиря Іоан Максимович був обраний на катедру архиєпископа Чернігівського після смерти архиєпископа Углицького. До всіх названих вище манастирів, з якими зв'язано житіє св. Димитрія, треба додати ще Глухівський Петропавлівський манастир, управління яким доручено було ігуменові Димитрію ще архиєпископом Феодосієм, а яким Димитрій керував через намісника, і Новгород-Сіверський манастир Всемилостивого Спаса, в якому в р. 1700 було написано архимандритом Димитрієм „Мартиролог, або мученикословіє, житія святих, по місяцях і числах коротко зібрані, в собі содер-жащее". Це було значно скорочене видання житій святих, ново написане на підставі повних „Четьї-Міней", коли св. Димитрій був вже архимандритом Новгород-Сіверського манастиря.

6 грудня 1700 р. був царський указ Київському митрополитові Варлааму, щоб прислав митрополит не пізніше лютого 1701 р. в Москву переяславського єпископа Захарія Корниловича і новго-род-сіверського архимандрита Димитрія для вибора одного з них на вільну катедру Митрополита Тобольського (в Сибіру). Митр. Варлаам відпустив їх, але з неохотою. Він писав цареві про своє бажання, щоб скорше повернули обох, єпископа Захарія, як помічника йому в старечій немочі, а архимандрита Димитрія, для скінчення ним дуже пожиточних для Церкви книг, тобто Четьї-Міней. Архимандрит Димитрій прибув до Москви 10 лютого 1701 року з намісником новгород-сіверського манастиря Генадієм, трьома ієродияконами і 17 служками. Митрополитові Варлааму вернули єпископа Захарія, а архимандрита Димитрія Туптала висвятили в Москві на Тобольську митрополичу катедру 23 березня 1701 року. Це вже було після смерти патріярха Адріяна, і є припущення, що це поставлення архимандрита Димитрія довершене було по рекомендації митрополита-українця Стефана Яворського, який почав входити в силу при царі Петрі І. Митрополит Димитрій довго не виїздив до далекого Тобольська, очікуючи літньої пори для подорожі і царя, що перебував у Воронежі, а далі зробив представлення цареві, що з причини слабого свого здоров'я навряд чи буде він придатний для служіння в суворому Тобольську, де також буде тяжко йому довести до кінця великі „Четьї-Мінеї". Цар пішов назустріч його просьбі: митр. Димитрій увільнений був від

78

Тобольської катедри і призначений 4 січня 1702 р. на вільну ка-тедру митрополита Ростовського.

Великим Постом 1702 р. прибув святитель Димитрій до свого катедрального міста Ростова, до якого християнство прийшло з Києва ще при св. князі Володимирі Великому. Але, не вважаючи на 700-літнє існування Ростовської катедри і єпархії, не вважаючи на те, що в Ростові збудовані були в ХУІ-ХУІІ вв. чудові церкви з надзвичайно художніми оздобами й мозаїчними образами в них, святителя Димитрія, який до того не знав церковного життя Великороси', проживши піввіку в Україні й на Білорусі, вразили звичаї й стан церковно-громадського життя в Ростовське- Ярославській області. Ці тяжкі вражіння святителя бачимо, напр., в словах одної з його проповідей в Ростові: „Окаянні наші часи! Не знаю, за кого й взятися потрібніше: за сіячів, чи за землю, за ієреїв, чи за серця людські? Сіячі не сіють, а земля не приймає. Ієреї не дбають, а люди блукають"... В посланнях святителя Димитрія, проповідях, інших творах малюється сумний стан духовенства і пастви, невігластво, забобони, велике поширення в єпархії розколу старообрядчества. Митр. Димитрій того ж р. 1702, на осінь, відкриває в себе в Ростові семінарію, в складі трьох кляс: латинської, грецької й словянської; викладалась і польська мова (К. Харлампович. Ор. сії., стор. 704). Семінарія була всестано-ва, але призначалась головно для підготовки хоч трохи освіченого духовенства. Сам святитель був душею цієї школи, одної з перших латинських шкіл на Московщині. Часто навіщав кляси, вияснював сам для здібніших Св. Письмо, вчив укладати й промовляти проповіді, дбав про духовні шкільні вистави. Спудеї співали за митрополичими богослуженнями, кількох брав з собою при об'їздах єпархії і т. д. В семінарії панувала атмосфера родинного життя, рідка по школах тих часів, дякуючи батьківському відношенню до єпархіяльної школи святителя Димитрія. Але недовго проіснувала духовна семінарія в Ростові. Митрополит Ростовський Арсеній Мацієвич, який написав житіє святителя Димитрія, свідчить, що вона проіснувала п'ять років; другі, як проф. Шляпкін, вважають, що вона була закрита вже в 1705 р. Причиною закриття була недостача засобів на удержання семінарії, і закрив її Мана-стирський Приказ, як свідчить про це сам св. Димитрій в листі до Іова, митрополита Новгородського. „Я, грішний, прийшовши на престол Ростовської пастви, відкрив було школу грецьку і латинську; ученики повчилися років два і більше, і вже почали було розуміти добре граматику. Але допустом Божим на перешкоді стала вбогість архиєрейського дому. Той, що утримує нас (Мана-стирський Приказ), нагнівався, ніби багато витрачається на учителів і учеників, і відняли все, чим архиєрейському дому харчуватися".

Семилітнє (1702-1709) служіння святителя Димитрія на Ростовській катедрі було повне ревних турбот, щоб піднести освітній і моральний рівень в церковному житті єпархії, де так сильні були до того ж розколо-вчителі. Одночасно не залишав святитель,

79

як про це була мова вище, літературних своїх праць, яких залишилось після нього, крім капітальних „Четьї-Мінеї", скінчених виданням в р. 1705, до 20. Останнім його твором була „Летопись, сказующая діяння от начала миробитія до Рождества Христова". Це є рід біблійної історії, необхідної особливо в ті часи для духовенства.

Як святе було життя митрополита Димитрія, так блаженна була й смерть святителя. Вечером, перед ніччю, в яку упокоївся, митрополит казав покликати півчих; слухав він спів укладених ним самим кантат: „Іисусе мій Прелюбезний"... Відпустивши всіх, залишив Саву Яковлева, який був переписчиком його творів, і з ним довго розмовляв, згадуючи своє дитинство, юнацькі роки на рідній Україні. Скінчивши бесіду, благословив юнака і поклонився йому, дякуючи за поміч в переписуванні творів. Той розплакався, а владика ще раз подякував за поміч. Святитель пішов до своєї молитовної келії і віддався молитві, а на ранок 28 жовтня 1709 року знайшли його в молитовному положенні перед свв. образами спочилого. Грошей після нього не залишилось. До гробу вложені були, згідно з його заповітом, чернові рукописи його творів. Ховав святителя Димитрія митрополит Рязанський Стефан Явор-ський, з яким був дуже близький св. Димитрій. Поховано було митрополита Димитрія Ростовського в Ростовському Св.-Яковлів-ському манастирі. Нетлінність мощів святителя Димитрія виявлена була в часах перебування на митрополичій катедрі ростовській митрополита Арсенія Мацієвича, який і порушив справу канонізації святителя Димитрія в р. 1752. Відкриття ж мощів і прославлення Церквою св. Димитрія, митрополита Ростовського, було довершене в 1757 році. Пам'ять його святкується нашою Церквою 21.ІХ/4.Х і 28.Х/10.ХІ.

Св. Іоан, митрополит Тобольський. Походив святитель Іоан з української православної шляхти, з роду Максимовичів; властивим прізвищем його було Васильківський, а від імени батька Максима став він Максимович, себто звернення по батькові („отчество") обернулось в фамільне прізвище (К. Харлампович. Ор. сії., стор. XI. „Здається, що обернення отчества в фамільне прізвище, як то було в Україні, довершилось у Великороси не без впливу українців", — каже тут проф. Харлампович). Народився Іоан Максимович в Ніжині на Чернігівщині; батьки його були заможні, щедро жертвували на будову й прикраси свв. храмів. Народився Іоан, який був старшим сином в родині, в р. 1651; був він, виходить, ровесником св. Димитрія Туптала, з яким був і товаришем по кля-сі в Київо-Могилянській колегії, куди батьки віддали його після першого навчання й виховання в церковному дусі вдома.

Після скінчення Київської колегії Максимович залишився в Києві, був де-який час учителем в колегії. В р. 1676, маючи 25 років, прийняв в Київо-Печерський Лаврі чернечий постриг з ім'ям і в чернецтві Іоана. Після висвяти в ієродиякона і в ієромонаха Іоан Максимович скоро зайняв становище офіційного казнодії,

80

або проповідника Печерської Лаври. Талановитий проповідник, ієромонах Іоан присвячував багато часу на глибше вивчення Св. Письма, творів отців і учителів Церкви; для внутрішнього самовиховання вів бесіди з старшими духовно-досвідченими ченцями, подвижниками Лаври і других київських манастирів. Відомий став о. Іоан і як церковний письменник; перу його належать до 12 назв книг для духовно-повчального читання; особливо любив він писати на релігійні теми довгі твори віршами.

Після 5 років на становищі лаврського проповідника, ієромонах Іоан Максимович був призначений намісником Новопечерсько-го Брянського Успенського манастиря (найбільше відомого під назвою „Свенського"), на якому становищі й пробув ряд років, від 1681 до 1696 р. Манастир цей, на пограниччі з Московщиною, був заснований р. 1288 Чернігівським князем Романом Михайловичем в пам'ять чудесного сцілення від ікони Богородиці, привезеної з Києва. Манастир цей від того часу зберігав якийсь зв'язок з Києвом, хоч знаходився в межах Великороси. В 1680 р. Київська Лавра заявила в Москві претензії на цей манастир, що він раніше ніби належав до неї. Цар Федор Олексієвич, який доброзичливо ставився до українців, пішов назустріч цим домаганням Лаври і віддав їй Брянський манастир „для тихого пристановища в потрібний час військових дій", щоб „печерська братія та її архи-мандрит були безпечні в його державі великоросійському місті Брянську". Так на підставі царської грамоти від 10 березня 1681 р. Брянський Свєнський манастир став приписним до Київо-Печер-ської Лаври і отримав назву, по окремому чолобиттю Лаври, „Но-вопечерського" манастиря (К. Харлампович. Ор. сії. Стор. 302). Ієромонах Іоан Максимович і був першим намісником від архи-мандрита Лаври в цьому манастирі, займаючи становище „Ново-печерського" намісника впродовж 15 років. Архимандрит Гнокен-1 тій Гізель дякував цареві й патріярхові за передачу Брянського манастиря Лаврі. Але в самому манастирі були дуже незадоволе-ні цією передачею. Свідчить про це одна чолобитна, подана в Москву на намісника Іоана Максимовича ЗО червня 1682 р. від келаря Пафнутія з братією (9 пострижеників Брянського манастиря). Автори її посилаються на те, що пишуть також від імени вклад-чиків — брянських поміщиків і всяких чинів людей міста Брянська, від робітників манастиря, манастирських селян і „бобилів". Жалоба ця є дуже харакетрною як для о. намісника Максимовича, так і для відносин, які повставали поміж адміністратором манастиря — українцем і великоруською братією в тому манастирі. Бо тло цієї жалоби — національні симпатії і антипатії, що так відчувались і в церковно-манастирському житті.

Жалобщики пишуть на о. Іоана, „з Києва призначеного в намісники", що він скоро заповнив їхній манастир „поляками і черкасами". „Забувши страх Божий, наших священиків московських і дияконів і крилошан, пострижеників наших, вислав з манастиря всіх до одного чоловіка (але ж чолобитчики залишились?), а на-

•                                                                                                                                                 81

брав священиків і дияконів і крилошан чужоземців зарубежних"... Також і слуг манастирських, батьки яких і діди і прадіди „многі побиті на ваших государевих службах, інші в полон забрані", ще інші самі зістарілись на безпорочних вам, государям, службах, — всіх розігнав з манастиря оний намісник, а замісць старовинних слуг набрав в манастир „невідомо яких людей польської і черкаської породи"... Далі, розуміється, йде мова в чолобитній про матеріяльну руйнацію манастиря о. намісником з Києва, що він до Київо-Печерської Лаври переправляє старовинні речі з манастиря. З національного погляду цікава скарга, що о. намісник „борхати, камки і отласи перешив на свої короткі київські ризи, на свій покров, а московські ризи і стихарі у ніщо поставив", коли ті „ризи і стихарі многі від вашого государевого подаян-ня"... Навіть „келії старовинної роботи по своїй прихоті" наказав о. намісник ламати і робити нові „польські світлиці по своєму звичаю". Жалобщики просили государей, щоб по-старому дали ма-настиреві знову архимандрита „з шапкою (митрою), з. огляду на близькість Брянська і щорічного ярмарку в ньому, на який приїздить багато торгових людей, не тільки московських, але й греків, сербів, волохів, білорусів, щоб манастиреві не бути в пониженні й руйнації". Врешті вказували, що й приписано манастир до Лаври неправедно, що й документів, ні свідоцтва книг на це нема, — манастир існував 400 років незалежно ... Новопечерський намісник дав свої вияснення на неправдивий донос і просив перевести „розиск". З того, що о. Максимович залишався після тої чолобитної намісником ще більше 10 років, бачимо, що жалобщи-ки не мали успіху, багато було й наклепів в чолобитній. Резолюція ж Москви, після розиску, була така, щоб намісник неслухняних ченців і „смутьянів" відпускав з манастиря, куди хотять відійти, але висилати їх з манастиря не можна. Коли ж намісник буде руйнувати манастир, то про це буде тоді указ архимандритові Пе-черському. Залишається, одначе, той факт, що Новопечерський Брянський манастир при намісникові о. Іоані Максимовичу набрав українського характеру не тільки по своєму складу, і що багато ченців великоросів, з мусу чи добровільно, той манастир залишило.

Не належав, одначе, намісник о. Максимович до засадничих противників московського втручання в укранїське церковне життя; це ми бачимо з його ролі делегата від Лаври в Москву в р. 1688, коли Печерська Лавра домагалась, ставши ставропігіяльною в управлінні московського патріярха, повного відокремлення від київського митрополита (Див. вище розд. І, 2). Коли святитель Чернігівський Феодосій відчув потребу в помочі, з огляду на свій стан здоров'я, він викликав до себе з Брянська в 1695 році ієро-монаха-намісника Іоана Максимовича і запропонував йому архи-мандритство в Єлецькому манастирі, настоятелем якого був сам архиєп. Феодосій майже до смерти. В архимандрити Єлецького манастиря був поставлений в р. 1696 в Москві Іоан Максимович. Скоро після того упокоївся і св. Феодосій Углицький. Після смерти

82

святителя Феодосія, на Чернігівську катедру були переведені, з благословення патріярха і дозволу царського, вибори; обрано було архимандрита Іоана Максимовича, який і був висвячений на Чернігівську архипастирську катедру в Москві, патріярхом Адріяном 10 січня 1697 р.

Чернігівською паствою керував святитель Іоан Максимович 14 років. На початку свого архиєрейства він дуже занедужав. Але, саме в час високої гарячки, кличе владика свого келейника і дає розпорядження, що завтра буде архиєрейська служба. Думали, що це було сказано в забутті, але ослухатися не посміли: все було приготовлене до св. відправи. На ранок святитель Іоан дійсно встав здоровим і відправив Божественну літургію, після якої об'явив в храмі, що напередодні з'являвся йому святитель Феодосій і сказав: „Не сумуй, брате! Господь почув молитви твої, і ти будеш здоровий, вствай і приготовся правити літургію, — це тобі знамя". Тоді ж архиєпископ Іоан написав у віршах „похвалу" святителеві Феодосію, в якій свідчив про нетління мощів святителя, і це вже тоді стало початком прославлення св. Феодосія Углиць-кого. Від того ж часу ім'я святителя Іоана тісно звязувалось в народі на Чернігівщині з ім'ям святителя Феодосія.

Архиєпископ Іоан Максимович користав з любови й пошани в народі; часті його богослужби, в час яких завжди виголошував теплі й глибоко повчальні проповіді, добротворіння бідним, турботи про піднесення освітнього рівня духовенства, з якою метою виникла при ньому Чернігівська колегія, подвижницьке особисте життя архипастиря, — все це витворювало в духовенстві й народі погляди на святителя Іоана, як на друга блаженного угодника Божого, попередника його на катедрі — святителя Феодосія. І тому дуже жалкували за улюбленим архиєреєм, коли розійшлась чутка про призначення архиепископа Іоана в далекий Сибір, на катедру митрополита Тобольського і всього Сибіру.

На цю катедру призначено було царською владою архиепископа Іоана Максимовича 11 березня 1711 р. з рекомендації, як думають, митрополита Стефана Яворського, який був тоді місцеблю-стителем патріяршого московського престола. На катедрі митрополита Тобольського був святитель Іоан до своєї блаженної кончини, яка наступила 10 червня 1715 року. Про Тобольського святителя Іоана ще за життя його оповідали в Тобольську, що він — великий постник, більшу частину ночі проводить в молитві, по ночах навіщає також бідних і просить їх „Христа ради" прийняти від нього поміч; що він милостивий до всіх, не забуває й ув'язнених. Багато дбав святитель Іоан про місійну працю посеред поганів в Сибіру, допомагаючи в місійних подвигах знаменитому місіонерові схимонахові Федору Лещинському (про цього українського ієрарха буде мова нижче). Після смерти святителя віра в нарот ді в його святість не тільки не зменшилась, а ще збільшилась, дякуючи чудесним сціленням, що подавались недужим після щирих молитов коло гробу святителя. Соборним тобольським духовен-

83

ством було багато записано випадків благодатної помочі святителя Іоана. Ці чуда і почитання пам'яти в народі спричинили утворення вже в наших часах Синодом комісії в справі канонізації святителя Іоана, митрополита Тобольського. 21 січня 1916 року нетлінні останки святителя Іоана були признані святими мощами по постанові Синоду Рос. Церкви, і святитель Іоан причислений до святих Православної Церкви. Людністю Сибіру й Урала пам'ять митрополита Тобольського св. Іоана Максимовича свято почитається; у нас мало хто й чув про цього святителя-українця, прославленого Церквою через 200 років після смерти, в час першої світової війни. Мощі святителя Іоана Тобольського почивають в Тобольському зимовому соборі, в приділі, присвяченому на честь цього угодника Божого. Пам'ять св. Іоана, митрополита Тобольського, а перед тим архиєпископа Чернігівського, святкується Церквою 10/23 червня.

Св. ІнокентІй, єпископ Іркутський. Подвижником віри і бла-говістя Євангелія Христового посеред монгольських поганських народів в далекому східньому Сибірі був святий Інокентій, єпископ Іркутський. Мало маємо відомостей з особистого життя українського святителя Інокентія; невідомий навіть рік його народження. Походив св. Інокентій з старовинного українського шляхетського роду Кульчицьких на Волині, але батьки його переселилися на Чернігівщину. Інокентій, в світі Іоан Кульчицький, одержав богословську освіту в Київській Академії в останніх роках XVII в. В Києві ж вступив він в число братії Київо-Печерської Лаври, де прийняв чернечий постриг з ім'ям Інокентія і висвячений був в ієромонахи в 1708 р. В скорому часі молодий вчений чернець, з наказу церковної влади, залишає Київську Лавру і Київ, щоб вже ніколи не послужити йому посеред рідного свого народу. Призначений на педагогічну службу до Московської Академії, ієромонах Інокентій Кульчицький близько 10 літ, приблизно в рр. 1710-1719, був там учителем таких предметів, як граматика, філософія, метафізика, моральне богословіє, а також і префектом (в р. 1714). В 1719 р. ієромонах Інокентій був викликаний до Александро-Нев-ського манастиря (потім — лавра) в Петербурзі; з цього манасти-ря, комплектованого більш з ченців з освітою, брали тоді переважно військових і морських (на військові кораблі) ієромонахів, а також і в заграничні посольства та місії. Ієромонах Інокентій теж дістав тут становище морського оберієромонаха, але на цьому становищі пробував недовго, бо вже 5 березня 1721 р. був висвячений на єпископа Переславського (титулярне єпископство на ка-тедру Переславля Залєського, Володимирської обл.), з призначенням до Пекінської місії в Китаї.

Росія мала з Китаєм торговельні зносини; немало купців подорожувало туди; інші самі, чи їхні представники, оселялись в Китаї на довший чос і потрібували духовної обслуги. Так виникла російська православна духовна місія для Китаю, яка могла, обслуговуючи своїх, ширити поволі християнство і посеред тубільців.

84

На чолі цієї місії стояв спочатку архимандрит, але коли китайський уряд'проявив доброзичливе відношення до православної місії, то рішено було поставити на чолі її єпископа, який міг би не тільки проповідувати там Євангеліє, але й поставляти священиків з місцевої людности, наверненої на християнство, організовувати тут місцеву церкву під Рос. Синодом. Першим єпископом на чолі Рос. духовної місії в Китаї й було поставлено святителя Інокентія Куль-чицького. Але оо. єзуїти, які здавна мали вже в Китаї свої католицькі манастирі, церкви, біскупів, священиків, місіонерів, навіть семінарії, вжили заходів, щоб китайська влада не впустила до Китаю єпископа Інокентія. Отже, під різними претекстами, святитель Інокентій двічі не був пропущений пограничними китайськими властями.

йшли довгі переговори російського уряду з китайським про пропуск рос. духовної місії, на чолі з єпископом, і святитель Інокентій впродовж 5 років залишався в неясному і тяжкому положенні, замешкуючи до 1725 р. в Селенгинську, за Байкальським озером, а з 1725 р. в Іркутському Вознесенському манастирі. Але, переносячи терпеливо в цьому часі усякі скорботи, недостачі, пониження, святитель Інокентій вже й тепер взяв добровільно на себе труд апостольського подвигу, проповідуючи Євангеліє поганським племенам східньої Сибірі — бурятам, тунгусам, якутам.

15 січня 1727 р. святитель Інокентій був призначений на ка-тедру новоутвореної Іркутської і Нерчинської єпархії, виділеної з обширної Тобольської єпархії. Організовуючи нову, дуже розкидану, хоч і малолюдну, єпархію, заселену людьми або зовсім дикими, або у зносинах грубими, маючи завжди недостачу і в храмах і в духовенстві, єпископ Іркутський особливо трудився, щоб просвітити світлом віри Христової поган — тубільців. Він впорядкував школу, яка й перед тим була в Іркутському Вознесенському манастирі, на власні кошти відкрив нову школу (Вознесенський манастир був в 10 клм. від Іркутська), сам викладав там школярам Закон Божий, підготовляючи здібніших з них на майбутніх проповідників Євангелія посеред язичників. Багато й часто святитель подорожував по своїй величезній єпархії в цілях місійних і охрестив він тисячі людей з тих поганських племен. Життя його, повне труду й невігідностей включно до того, що в Іркутську не мав він дому, а тулився чи в помешканнях соборного духовенства, чи в кого з іркутських громадян, могло бути прикладом великого терпіння. Був св. Інокентій правдивим другом людей — грішників в покаянні їх і бажанні стати кращими; всіх він притягав своєю простотою, доступністю, некористолюбством, християнським смиренням, кротостю, подвижництвом в особистім житті і був для пастви високим зразком моральної чистоти і святости.

Серед неперестанних і тяжких трудів і недостатків святитель Інокентій застудився восени 1731 р. і 27 листопада того ж року упокоївся. Поховано було святителя у Вознесенському манастирі під Тихвинською церквою. В 1764 р., коли переводились в цій цер-

85

кві ремонтні роботи, мощі святителя Інокентія знайдені бул.и нетлінними. Останки святителя тоді положені були в багатій гробниці в соборній церкві того ж Вознесенського манастиря. Вони прославились в тім краю чудесними сціленнями недуг людських по молитвах перед гробницею угодника Божого, єпископа Інокентія. Але тільки 9 лютого 1805 р. відбулась церковна урочистість відкриття св. мощів і загально-церковного прославлення пям'яти славного апостола Сибіру, українського святителя Інокентія Іркутського. Увесь Схід Сибіру свято шанував дні пам'яти свого архиєпи-скопа-місіонера, святителя і чудотворця Інокентія, єпископа Іркутського; дні цієї пам'яті — 26. ХІ/9. XII і 9/22. II.

Св. Іоасаф (Горленкр), єпископ Білгородський. Святитель Біл-городський Іоасаф, у світі йоаким Горленко, народився 8 вересня 1705 року. Батьками його були Андрій і Марія Горленки; з роду Горленків, в якому були родинні передання, що їх давні предки походили з Сербії, на Лівобережній Україні були полковники Прилуцького козацького полку; мати ж будучого святителя Марія була донькою Миргородського полковника, а потім українського гетьмана (1727-1734) Данила Апостола. Отже можна сказати, що походженням св. Іоасаф належав до вищої козацької старшини, або до української тодішньої аристократії. В батьківському домі йоакима дотримувались побожні традиції, в яких і виховувася він з раннього дитинства. Батько його був вихованцем Київо-Могилян-ської Академії, тітка й дядько по батькові прийняли чернечий постриг.

До Київської Академії віддано було в науку й на виховання також молодого Йоакима Горленка. Пройнята з дитинства побожністю, вражлива душа його, під вражіннями перебування посеред величних святинь київських, прийняла замолоду рішення віддати себе виключно на служіння Богові, вступивши до манастиря. Але, коли у 18 років він відкрився у своєму замірі батькам, то батьки спротивились, боячись, щоб юнак не пошкодував потім, покинувши так рано світське життя. Тільки ж юнак проявив тут тверду волю, якою відрізнявся, як зобачимо, усе своє святе життя. Залишивши Академію, йоаким йде послушником до Межигірського Спаса (манастир запорожців під Києвом); батьки не відають, де подівся син. В жовтні 1725 р., коли йому сповнилось вже 20 років, йоаким приймає в Межигір'ї чернецтво з ім'ям Іларіона і дає знати про це батькам. Тоді батьки прислали йому своє благословення.

21 листопада 1727 р. в Київо-Братському Шкільному манасти-рі посвящається в мантію Іларіон з ім'ям Іоасафа; в 1728 р. був рукоположений в сан ієродиякона і призначений учителем нижчої кляси Академії. Тільки через 6 років, в листопаді 1734 р., був висвячений о. Іоасаф в ієромонахи, з причисленням до клиру Софійського катедрального собору, а ще через рік був призначений членом Київської Духовної Консисторії. В червні 1737 р. ієромонах Іоасаф поставлений був в сан ігумена і призначений настоя-

86

телем Мгарського Преображенського манастиря (під м. Лубнями на Полтавщині), де спочивали мощі св. Афанасія Лубенського, патріярха Царгородського (див. т. II цієї праці, розд. XV, 4). Сам суворий чернець-подвижник, ігумен Іоасаф вимагав тої ж моральної висоти й заховання манастрського уставу в житті манастиря, проявивши при керуванні манастирем великі адміністративні здібності. В р. 1742 ігумен Іоасаф був в Москві і Петербурзі за пожертвами на відбудову манастирського собора в Мгарському ма-настирі. 28 листопада 1742 р. о. Іоасаф в дворцовій церкві (придворним духівником був тоді українець о. Федір Дубянський з Чернігівщини) виголосив, в присутності цариці Єлісавети, проповідь, яка сильне вражіння зробила на царицю. Після того вона пожертвувала на відбудову Мгарського собору велику на ті часи суму

— 2000 рублів. На бажання ж цариці, Синод в р. 1744 нагородив ігумена Іоасафа саном архимандрита, а в січні 1745 р. архиман-дрит Іоасаф був призначений Синодом на високе становище в Рос. Церкві намісника Троїцько-Сергієвої Лаври (60 клм. від Москви), з залишенням під його керуванням і Лубенського Мгарського манастиря.

В грудні 1747 р. Синод на вільні єпископські катедри представив імператриці Єлісаветі 8 кандидатів, з них було 7 українців, 1

— великорос; між українцями на останньому місці був і намісник Троїцько-Сергієвої Лаври архим. Іоасаф. З цих кандидатів тільки саме останній, архим. Іоасаф Горленко, за височайшим указом 20 березня 1748 р., був призначений на катедру єпископа Бєлгородського. Хиротонія архим. Іоасафа в єпископи відбулась 2 червня 1748 р. в Петропавлівському соборі в Петербурзі. Білгородська Єпархія була відкрита в р. 1667 (див. т. II цієї праці, стор. 321), була дуже велика, бо обіймала тоді майбутні єпархії Харківську, Курську, а частинно і протопопії, що перейшли потім до єпархії Чернігівської. Більшість архиєреїв на Бєлгородській катедрі, попередників святителя Іоасафа, була з українців, але саме перед ним, впродовж 12 років, було двох чужоземців: серб Петр Смєлич (1736-1742) і румун Антоній Черновський (1742-48). Обширна єпархія, в складі якої було тоді 1060 церков, знаходилась в такому стані, що потрібувала твердої адміністративної руки архипастиря, який, з другого боку, близько стояв би до українського народу, що на цій Слобідській Україні складав більшість пастви Білгородської єпархії.

Святитель Іоасаф стояв на висоті в керуванні духовенством, в своїх піклуваннях про піднесення духовного рівня духовенства, а через те і пастви, сам подаючи приклад подвижницького життя і широкої християнської доброчинности. Від духовенства вимагав чесного й побожного виконання ним священицьких і пастирських обов'язків. Карав за нехлюйство і порушення благочестя, особливо, коли це було зв'язане з шкодою моральною для пастви. Він, напр., розіслав всьому духовенству книгу про церковні таїнства і звершення їх; потім перевіряв знання тайн і порядку їх виконання

»7

священиками. Хто не виявляв належного знання, посилав того доучуватися в Бєлгородській чи Харківській школах, безнадійних не залишав на парафіях і виключав з клиру. При архипастирських візитаціях парафій святитель Іоасаф звертав велику увагу на те, чи в порядку утримуються святині, чи відповідає свому релігійному призначенню іконопис в церквах, чи дотримують священики правил церковних, чи борються з різними забобонами в народі і чи вчать, і як, народ Закону Божого. Життєписи святителя заховали на цей предмет такі, напр., яскраві факти.

Підчас об'їзду єпархії заночував владика Іоасаф в одного священика. Не міг він у відведеній для нього кімнаті заснути, відчуваючи чим далі, то все більший душевний неспокій, який переходив в жах. Тоді став святитель оглядати все, що було в тій кімнаті. І раптом знаходить він на полиці, посеред домового посуду, Св. Дари, завернуті в папір. Через всю ніч молився св. Іоасаф, щоб Господь простив страшний гріх недостойному священикові. І після того — ще суворіше став владика вимагати від духовенства належного переховування запасних Св. Дарів і св. мира в церкві.

Одного разу бачить святитель Іоасаф у сні Божу Матір на образі, який знаходиться посеред усякого сміття, і каже йому Божа Матір: „Подивись, що зробили з іконою моєю служителі цього храма"... Об'їзжаючи після цього єпархію, владика скрізь по церквах пильно дивився, чи не знайде притвора і ікону, подібних до тих, що бачив у сні. І знайшов... Було це в церкві Св. Возне-сення в м. Ізюмі на Харківщині, властиво в передмісті його, яке звалось „Замостє". Великий образ Божої Матери в притворі тієї церкви служив перегородкою, за якою зсипалось вугілля для кадила. Впав святитель перед образом, молячись: „Владичице Небесна. Прости недбалість Твоїх служителів, які не відають, що творять". Сувору нагану дістав присутній декан. Ікону владика розпорядився негайно перенести до середини храму. „В цьому образі, — сказав святитель, — є велика благодать Божа; в ньому Владичиця являє особливе значення свого заступництва для міста цього і для всього краю". Від того часу почалось прославлення цього образу, як одного з чудотворних образів Божої Матері на Україні. Цей образ відомий на Слобожанщині під назвою „Піщанської Божої Матері", а назва його принялась після того, як в 1826 р. образ цей, відкритий колись святителем Іоасафом, перенесно було з За-мостя в нову церкву на Пісках.

Святитель Іоасаф викликував священиків на окружні пастирські конференції. В час однієї з таких конференцій владика звернув увагу на священика, глибокого, зовсім немічного, старця, якому було понад сто років. Запитав його святитель, чи не має він на душі такого гріха, який прив'язує його, безсилого старця, до грішної землі й не дає в спокої вмерти. Старець, що на своє довголіття дивився не як на кару Божу, був вражений таким запитом архиєрея. І прокинулось в ньому далеке-далеке минуле ... З

88

сльозами оповів він св. Іоасафові наступне. Років 70 тому, бувши парафіяльним священиком, відправив він одного свята Службу Божу і збірася вже відійти з церкви. Аж прибігає післанець від місцевого дідича з наказом священикові правити другу Службу Божу, на яку прибуде сам пан. Коли ж священик почав відмовлятися, вказуючи на те, що й церква однопрестольна, і він сам вже звершив на її престолі сьогодні св. літургію, що друге звершення її було б тяжким порушенням церковних правил, — то пан став погрожувати священикові. Наляканий, священик приступив до другої відправи Служби Божої. Аж почув він голос таємний і грізний: „Зупинись! Що ти робиш?" Зупинився було священик, але страх перед паном знову опанував ним, і він почав возглас: „Благословенно царство ..." „Не насмілюйся, — почувся той же голос, — бо будеш проклятий!" Як безумний, крикнув священик: „Сам будь проклятий", і продовжував далі відправу. „Нещасний! Що ти наробив?" — сказав святитель Іоасаф: „Ти ж прокляв Ангела-Охоронителя того святого місця; оце й є причина твого довголіття". Тієї церкви, де це було, давно вже не було; на її місці було чисте поле. Тоді владика Іоасаф розпорядився поставити похідну церкву на тому місці в полі, де колись був той храм. В присутності святителя старець-священик відправив в похідній церкві Службу Божу, по закінченні якої казав святитель старцеві прочитати „Нині відпускаєши раба Твого, Владико"... І тоді благословив його св. Іоасаф, промовивши: „Прощаю і розрішаю тебе від усіх гріхів твоїх". І обняв старця-священика, який, примирений з совістю своєю і прощений Богом через розрішення архипастир-ське, спокійно упокоївся. Чин похорону старця ієрея відправляв святитель Іоасаф, і на тому місці, де стояла церква, було поховано тепер колишнього її настоятеля.

Вчити людей правильно хреститися й молитися наказував владика Іоасаф священикам, які мали цю науку провадити в церкві після богослуження. Вчити мали з голоса, повторюючи за священиком слова таких молитов, як — Трисвяте, Отче наш, Богородице Діво, Помилуй мене, Боже, а також Символ віри.

Твердий в своїх вимогах від священиків щодо належного й побожного ставлення їх до своїх обов'язків, непоблажливий до недбалости, лінивства пастирів, — владика Іоасаф завжди опікувався, одначе, матеріяльними й духовними потребами духовенства і там, де належало, рішучо виступав на захист духовенства, не звертаючи уваги на те, що напасниками були „сильні світу цього". Управитель маєтками князя Юсупова вигнав з парафії звичайного сільського дяка; святитель наказав дякові вернутися, а управителеві заявив, що запечатає церкву, як той буде в ній розпоряджатися; князеві ж Юсупову написав до Петербургу листа, в якому домагався відшкодування для потерпілого. Владика настоював, щоб духовенство пильнувало в парафіях додержання паствою християнських постів, а коли довідався, що граф П. Салтиков в Біл-городі, начальник військової дивізії, зовсім на своїй кухні не до-

89

держується Великого Посту, просив його „не блазнити малих цих". Граф відповів, що в Білгороді часово він пробуває, а тому не вважає себе в складі пастви Білгородського архиєрея і не обов'я-заний його настанов приймати. Святитель продовжував переконувати графа, аж поки той не признав себе винним і не покаявся.

Допомогав в'язням владика по в'язницях. Раз посажений був до в'язниці генерал Б. Пассек, що попав в неласку цариці. Святитель посилав йому обіди до в'язниці. Місцевий губернатор висловив, з приводу того, своє незадоволення владиці. Владика ж відповів, що і йому, губернаторові, буде так само допомагати, як той опиниться в такому ж положенні, як генерал Пассек. А коли ображений губернатор запитав вияснень, то владика Іоасаф виложив перед ним ряд незаконних його дій, закликуючи до покаяння. І губернатор просив простити йому його виступ.

Бідні люди мали в особі святителя Іоасафа великого добродія. Прибутки з обширної єпархії були немалі у Білгородського архиєрея, але св. Іоасаф не збірав собі на землі скарбів, все роздавав бідним. Перед великими святами його келейник, за його ж вказівками, розносив одежу й гроші вбогим, подаючи таємно. Підійде келейник до дверей, чи під вікно хати, покладе дарунок, а потім стукне, даючи знак, сам же втікає, щоб не пізнали, від кого дар. Бували випадки, що коли келейник заслабне, то сам владика, передягнений в одежу селянина, розносив перед великими святами дарунки вбогим.

Святитель Іоасаф передчував наближення свого земного кінця. Від того часу ще посилив свої молитовні подвиги. Сам уло-жив молитву, яку пррчитував, коли вибивав години годинник: „Будь благословенний день і година, в які Господь мій Ісус Хри-стос мене ради народився, розп'яття перетерпів і смертю постраждав. О, Господи Ісусе Сине Божий, в час смерти моєї прийми дух раба Твого, в подорожі сущого, молитвами Пречистої Твоєї Матері і всіх святих Твоїх, бо Ти благословенний на віки вічні, амінь".

В травні 1754 р. владика Іоасаф відправив в Білгороді Службу Божу, після якої просив у пастви простити йому всі гріхи і пастві простив, як хто його чим зобідив. Люди проводили його до гори, при якій стоїть Білгород. Благословив місто владика і від'їхав, маючи бажання перед смертю побувати в рідних місцях. В Прилуках навістив він свого батька Андрея Горленка, який жив самітньо в невеличкій келії в лісі, поблизу міста. Не раз до цієї келії приїздив святитель і вів довгі бесіди з батьком. Навістив потім і Мгарський манастир під Лубнями, де настоятельствував в рр. 1737-45; гаряче молився перед св. мощами патріярха Афанасія Па-теларія. В м. Грайвороні (Курської обл.), де був збудований владикою Іоасафом невеличкий манастир з покоями для архиєрея, святитель, почуваючи все більше свою недугу, залишився. Туди були 'викликані його мати, брат і сестра. Тут і упокоївся св. Іоасаф 10 грудня 1754 р. Вечером того дня батько його почув в своїй лісній келії голос: „Син твій святитель упокоївся".

90

Останки праведного архипастиря привезені були до Білгоро-да, де з великим сумом і сльозами зустріли їх духовенство й вірні, що півроку тому проводили владику у гори за Білгородом. На видатки похорону владики Іоасафа Синод дозволив взяти з запасних грошей архиєрейського дому 300 рубл., бо в нього, після його смерти, залишилось щось біля 80 копійок. Похорон святителя відбувся тільки 23 лютого 1755 р. з причини довгого очікування приїзду на похорон єпископа. Поховав його делегований Синодом Іоан Козлович, єпископ Переяславський. Тіло святителя увесь цей час перебувало у відкритому гробі, і не було проявів тління. Нетлінність мощів святителя Іоасафа Білгородського, чуда по молитвах перед ним і свята пам'ять в народі про подвижника і великого доброчинця архипастиря Іоасафа Горленка — послужили підставою для його канонізації по постанові Синода Рос. Церкви 8 грудня 1910 року. Пам'ять святителя Іоасафа Білгородського святкується нашою Церквою 4/17 вересня (відкриття св. мощів його) і 10/23 грудня (день упокоєння святителя).

Св. Софроній, єпископ Іркутський. Святитель Софроній, єпископ Іркутський, який у світі мав два прізвища — „Кристалев-ський" і „Назаревський", народився 25 грудня 1703 року в містечку Березани, Переяславського пов. на Полтавщині, в українській дяківській родині. Батько виховував сина в церковному дусі вдома, а далі віддав його в науку до Переяславської Духовної Семінарії, яку Кристалевський блискуче й скінчив р. 1727. Після скінчення семінарії вступив він послушником до Красногорського По-кровського манастиря на Полтавщині, де три роки проходить подвиг послушання, після чого приймає чернечий постриг і рукопо-лагається скоро в ієродиякона і потім в ієромонаха. В 1732 р. ієромонах Софроній стає ігуменом-настоятелем Красногорського манастиря, на якому становищі пробув 13 років/Відрізняючись сам подвижництвом в чернечому житті, маючи богословську освіту і досвід в організації уставного манастирського життя, ігумен Софроній Кристалевський (Назаревський) стає відомим далеко поза стінами тихого Красногорського манастиря, як зразковий керівник чернечого життя. Тому російська церковна влада переводить його в р. 1745 на становище намісника Александро-Невської Лаври в Петербурзі,— манастиря, заснованого в самій столиці при Петрі І р. 1712, як свого роду церковно-адміністративної школи для підготовки єпископів, настоятелів манастирів і посольських церков за-границею. Намісником Лаври був о. Софроній 8 років. Він побудував філію Лаври, т. зв. „Троїцько-Сергіеву Пустинь", де й сам відпочивав духом, і інші ченці, що бажали молитовного подвигу в тиші, далі від гамору столчного життя, могли проходити чернече послушання в цій пустині. В житті самої Лаври о. намісник старався запровадити й держати суворе життя чернецтва за церковним уставом і в богослуженнях і в трапезі.

В лютому р. 1753 Синод призначив о. намісника Софронія Кри-сталевського на Іркутську катедру, яка, після смерти єпископа Іно-

91

кентія Неруновича (теж українець, єпископом Іркутським був від 1732 до 1747 р.), вдовствувала вже 6 років. В квітні 1753 р. було висвячено о. Софронія в Петербурзі в єпископа Іркутського, але прибув він до свого катедрального міста тільки майже через рік,

-в березні 1754 р. Причиною такого спізнення було те, що єпископ Софроній, знаючи, в яке запустіння прийшла далека сибірська єпархія за шість років без архипастирського керування, підшукував собі добрих помічників, які погодилися б переїхати з ним до холодного далекого Сибіру. Треба сказати, що таких знайшов він більше посеред своїх земляків з України, яким і доручено було різні обов'язки по єпархіяльному управлінню та місійній в єпархії праці; київлянин Іоїль, з харківських учителів, возведений в сан архимандрита, обняв забайкальську місію в Іркутській єпархії.

В своїй святительсько-місійній діяльності єпископ Софроній ішов по путі, якою йшли два його попередники на Іркутській єпар-хіяльній катедрі, єпископи Інокентій Кульчицький та Інокентій Не-рунович, бо й останній був „одним з найбільших місіонерів Сибіру", повний широких і плідних планів місійної діяльности, великої особистої ініціативи і палкої участи в місійному служінні". (Ієром. Гурій. Православная мисссія среди ламаитов. „Православний Собесєдник". 1911 р. III, стор. 333). Єпископ Софроній далеко поширював місійну православну працю в Сибірі; посилав він місіонерів в Забайкаллє, в Камчатку, Якутськ, власноручно писав для них інструкції. Турбувався про поліпшення побуту навернених з поганства, для чого старався оселити їх на манастирських і церковних землях (село „Архиєрейське" на берегу річки Кітоя).

Дуже дбав святитель Софроній про піднесення рівня духовенства єпархії. Він поширив програму Іркутської пастирської школи, наблизивши її до програми духовних семінарій; саму школу переніс з Вознесенського манастиря до архиєрейського дому, щоб мати безпосередній особистий нагляд над освітою й вихованням будучих пастирів. Тяжке соціяльне положення духовенства, коли духовенство несло всі тягарі військові й горожанські та ще й з застосуванням також до нього тілесних кар, побудило владику Софронія до настирливого клопотання в Петербурзі про увільнення духовенства від селянських повинностей та принижуючих тілесних кар. Клопоти мали успіх: від тих повинностей духовенство було увільнено, а кари тілесні замінено було архиєрейськими епіти-міями, або грошовими штрафами на користь добродійних установ. Домігся також владика і земельних наділів при церквах для користання з них духовенства.

„Доглядаючи стадо Боже не примусом, а охоче, по Божому, не для мерзенної користи а з доброго серця, не пануючи над на-слідцям Божим, а будучи прикладом для стада" (1 Петр. V, 2-3),

— святитель Софроній цілими місяцями об'їздив свою обширну єпархію, від села до села, на великій віддалі одне від другого в Сибірі, не маючи жодних вигід для подорожі. Часто, не жаліючи себе, брав верхових коней і пробирався по непролазних місцево-

92

стях Сибіру. Не трудно зрозуміти, яке то мало виховавче значення для пастви і духовенства, коли з'являвся архиєрей і правив архиєрейську Службу Божу в місцевостях, де ніколи не бачили архиєрея і не чули архиєрейської служби. А до того ж святитель Софроній не обмежувався богослуженнями і проповіддю, а вступав в довгі бесіди з священиками й мирянами, пізнаючи їхнє жит-тя; побут, зо всіма світлими і ще більше темними його сторонами. Наставляв, співчував, картав, вмів промовити до серця людського. І не дивно, що пам'ять про ці навіщення апостольські і бесіди та настанови архиєрейські з роду в рід переходили по селах сибірських.

Енергійний святитель Софроній багато сприяв будові нових храмів в самому Іркутську і по містах і селах Іркутської єпархії. Постійно дбав також про уставність і красу церковних богослу-жень. Сам дуже любив уставну відправу, вимагав такої ж від священиків. Служив дуже часто і урочисто, так що про красу архи-ерейських відправ при ньому згадували в наступних поколіннях Іркутської єпархії. Образ правдивого подвижника являв владика Софроній в приватному свому житті. Відживлявся він бідно, спав на підлозі, на якій-будь шкірі, молитовне монаше правило виконував постійно. В народі вже за життя його говорили про нього, як про святого чоловіка.

Хоч святитель Софроній з роду був кріпкий тілом, але на сьомому десятку життя, після великих трудів в чернецтві й святитель-стві, почув він ослаблення. І потягнуло його на батьківщину після 16 років управління Іркутською єпархією, щоб відпочити і спочити там після многотрудного життя в Сибірі. Він звернувся до Синоду з просьбою почислити його за штат і дозволити йому останні роки життя провести в тихому Красногорському манастирі на Полтавщині. Але не було ще відповіді на це прохання, як святитель Софроній в Бозі упокоївся на другий день Великодніх свят ЗО березня 1771 року. Богові вгодно було, щоб святитель Софроній залишився своїм нетлінним тілом в Іркутську на радість пастви його, що так гаряче його любила. Шість місяців і 10 днів тіло святителя знаходилось в Казанському приділі собору і зоставалось нетлінним; тільки 8 жовтня поховали святителя Софронія Іркутського.

Скоро від гроба святителя Софронія почались благодатні сці-лення хворих, що звертались з вірою й молитвами про поміч. Таких чуд, тільки записаних і провірених ще до канонізації святителя Софронія, було 68. Свідчення нетлінних останків святителя відбулось де-кілька разів: при архиєпископові Іркутському Меле-тії в 1833 р.; при архиєпископові Нілі в 1854 р.; при архиєп. Ве-ніямині в 1870 р. Р. 1909 було свідчення офіційне Комісією, після якого були представлення про скорше прославлення церковне святителя Софронія, як угодника Божого. Але в квітні 1917 р., в час вже великої російської революції, в Богоявленському соборі в Іркутську, де знаходилася гробниця з нетлінними мощами єпископа

93

Софронія, стався від причини невстановленої великий пожар, під час якого згоріла гробниця з нетлінними мощами святителя. В обгорілому виді знайдені були тільки кості святителя, які були зібрані і сховані в окремий ковчежець. Ця подія ще підсилила в Сибірі побожне почитання пам'яти праведного Софронія. З різних кінців Сибіру поступали заяви до церковної влади про очікування вірними того радісного дня, коли буде прославленй Церквою святитель Софроній Іркутський. І прославлення наступило в час Всеросійського Помісного Собору 1917-8 р., коли Освячений Собор архипастирів Рос. Прав. Церкви 10/23 квітня 1918 р. постановив прославляти святителя Софронія, третього єпископа Іркутського, причисливши його до сонму святих Православної Церкви. Пам'ять його святкується ЗО. ПІ/12. IV (упокоєння) і ЗО. VI/12. VII (прославлення).

Архиєпископ Чернігівський Філарет Гумилевський писав: „Доки дух благодаті перебуває з Церквою (а він буде перебувати з правдивою Церквою до кінця світу), то який би не був дух часу, в Церкві не може не бути подвижників духа Христового". (Історія Русской Церкви. 1888 р. Т. V, стор. 214). Нав'язуємо до цих авторитетних слів владики-історика наведені вище (на початку цього підрозділу) слова проф. Харламповича про ряд неканоні-зованих, а почитаних святими, українців-святителів, „канонізація котрих питання тільки часу"... Ми бачили, що канонізація українських святителів Іоана Максимовича і Софронія Кристалевсько-го довершена була першого напередодні революції, а другого на початку революції 1917 і наст, років. Богові відомо, коли прийде тепер час для канонізації інших „подвижників духа Христового" з українського народу, в свідоцтво і нашої пошани до пам'яти їх » взагалі багатства морального духа в нації. Вимовним покажчиком улягання „духові часу нинішнього" є те, що в статутах Українських Православних Церков на Американському континенті нема навіть згадки про канонізацію святих в Церкві і до кого належить перепровадження канонізаційного поступовання. Про де-яких з не-канонізованих досі українських „подвижників духа Христового" в минулому, як, напр., митрополит Філофей Лещинський, архиєпи-скоп Феофілакт Лопатинський, єпископ Симон Тодорський, митрополит Арсеній Маціевич, буде мова в розділі про церковно-культурні впливи і діяльність українців на Московщині у XVIII в. Тут скажемо ще про великого подвижника українця, славного в історії православного чернецтва взагалі, архимандрита Паїсія Ве-личковського.

Архимандрит Паїсій Величковський народився, як сам каже в своїй автобіографії, „в преславнім українськім городі Полтаві" в р. 1722. Батько його був полтавським протопопом. В молодих роках Петра (світське ім'я Величковського) помер йому батько; виховувала його мати, яка після того, як син прийняв чернечий постриг, теж пішла в манастир. А прагнення чернечого пустельницького життя дуже рано прокинулось в сироті полтавського прото-

94

попа. З Київської Академії, де пробув він в нижчих клясах чотири роки, Величковський сховався в Любечській пустині, звідкіля перейшов в Медвідицьку пустинь (на Правобережній Київщині). Від переслідувань православних ченців уніятами й католиками вертається о. Паїсій Величковський до Києва, до Печерської Лаври. Але ревність його до життя чернечого суворого, аскетично-подвижницького тягне його на південний схід. Спочатку помандрував він до Волощини, де в одному скиту подвизався три роки. Далі пробирається на св. гору Афонську. Там о. Паїсій пробув на самоті ряд років в принятому на себе подвизі мовчанки. Але чутки про його подвижництво притягують до нього від 1754 р. уче-ників, яких на початку було 12, а скоро доходить до 50. Авва Паїсій ділив зо всією своєю братією труди її, спав не більше трьох годин на добу, проводячи час ночі в молитві та перекладах творів свв. отців Церкви з грецької на словянську мову. На Афоні Паїсій утворив цілу школу перекладачів-ченців на словянську мову, які перекладали переважно аскетичні св.-отецькі писання. Але тіснота скиту їхнього та вимагання грошолюбних турецьких начальників змусили Паїсія з братією переселитися до Волощини, до манастиря в Драгомирні, де Паїсій організував спільно-житний манастир на засадах Студитського уставу, Кождий з братії, як встановив Паїсій, щовечора відкривав гріхи свої своєму духовному старцеві. В зимові часи, особливо ж Великим Постом, Паїсій щовечора подавав в трапезній повчення одного з отців-пустельників, читання супроводжуючи поясненнями. Богослуження в манастирі правилось в мовах словянській і молдавській (румунській), бо ж братія в своєму складі мала словян і молдаван, чи волохів. З Афон-ської гори прийшло з Паїсієм до Дрогамирни 54 брата, а біля 1774 року братії було вже до 350; слава манастиря, керованого духовним досвідом Паїсія, все ширилась.

Коли Буковина, в якій знаходився манастир Драгомирна, була р. 1775 окупована Австрією, а в боротьбі проти цієї окупації молдавський воєвода не знайшов підтримки у турецького султана, і Буковина залишилась за Австрією, то паїсіївські старці рішили, що „з папистами ніколи не може бути миру", і тому Паїсій з своїми духовними синами залишив р. 1775 Драгомирну, переселившись під Молдавського господаря до манастиря в Сікулі. Р. 1779, по волі господаря, переселився Паїсій Величковський з братією до Нямецького манастиря, зберігши духовну опіку і над Сікулем. Число братії в Нямецькому манастирі виросло перед 1790 роком до 400 та в Сікулі під духовним наглядом архимандрита Паїсія було 100.

До самої смерти Паїсій продовжував трудитися над перекладами з грецької мови на словянську творів свято-отецької літератури аскетичного характеру. Плодом його праці і численних уче-ників його, яких посилав в Бухарестську Академію вчитися грецької мови, було багато цінних видань православно-аскетичної літератури (кілька томів збірок її під назвою „Добротолюбіє"). Вели-

95

кий старець Паїсій Величковський, прославлений даром прозорли-вости, упокоївся р. 1794. Він вважається відновителем в православному подвижництві святоотецьких традицій, його впливи за життя й по смерті через учеників його були сильними в чернецтві України й Московщини; в російській церковній історіографії зустрічаємось з думкою, що український архимандрит Паїсій Величковський був духовним родоначальником старчества знаменитої Оптиної пустині Рос. Церкви.

Того ж 1794 р., коли упокоївся в Румунії український старець-подвижник архимандрит Паїсій Величковський, помер в Україні 29. Х/11.ХІ відомий український філософ-мораліст XVIII в. Григорій Савич Сковорода, син козака-хлібороба, теж з Полтавщини, і теж вихованець Київської Академії, в якій вчився від 1738 по 1750 рік з двохрічною перервою, коли був співаком в придворній капелі цариці Єлісавети в Петербурзі.

Про життя мандрівного філософа „старчика", як називали його по українських селах, Григорія Сковороди та про його мораль-но-виховавчу діяльність і погляди існує багата українська й російська література. Звичайно підкреслюють, що не так писання Сковороди, як його особисте життя, що було в повній гармонії з його філософічно-моральними та релігійними поглядами, зробило його постать легендарною на Україні не тільки посеред освічених верств, але й посеред широких мас селянства. Проф. М. Гру-шевський, згадавши про те, що „славний мораліст наших часів Лев Толстой" висловлював подив „свому прототипові" за його життя, пише: „Можна оцінювати різно писання Сковороди: во* ни ж і не вистудійовані відповідно, ідеологія їх не приведена до якоїсь суцільности й розвій її не представляється ясно, але кри-стальна чистота і красота його життя ясна всім нині так само, як була ясна сучасникам, котрих вона поривала і притягала за його життя; проста і приступна настільки ж, наскільки часто буває туманна і скомплікована його релігійна філософія. І як власне життя звичайно буває найсильнішим аргументом кождої теорії, так і в філософії Сковороди, що становила осередок і ціль його релігії і ставила своїм і її завданням щастя людини — свобідне, не-примушене і кожному приступне, його життя було найкращим твором. Своїм життям він дійсно втілив і продемонстрував всім наочно цей свій ідеал нетрудного, всім можливого до здійснення щастя. І тільки в світлі цього — до йоти згідного з його словом життя — набірають ваги його нераз темні, напушисті і досить таки банальні філософічні міркування" („З історії релігійної думки на Україні". Львів. 1925. Стор. 97-98).

Для історика Української Православної Церкви, при зустрічі в культурно-духовій історії українського народу в стол. XVIII з такою постаттю, як мандрівний філософ — учитель Сковорода, най-важнішим, на нашу думку, було б питання: чи Сковорода залишився сином Православної Церкви, чи він відійшов від неї в „змаганнях до побудовання собі нової ідеології, чи релігії в ширшім

96

розумінні слова, та моралі, незалежної від офіціяльного церковного канону, а відповідної умовам життя нової шляхетської кляси і всіх тих суспільних елементів, що на ці нові умови орієнтувались"? (Проф. М. Грушевський. Ор. сії., стор. 103).

Річ в тім, що тенденція представити образ Сковороди в рішучій опозиції до Церкви і церковности має свій початок від першого ще його біографа і ученика Ковалинського і в значній мірі стала традицією. Слідуючи ж за Ковалинським можна прийти до висновку, що й духовна школа, в якій Сковорода вчився біля 10 років, не заклала добрих основ для його світогляду. Які б не були недостатки Київської Академії, Харківського Коелегіуму і інших духовних шкіл того часу, але неймовірними є такі твердження Ковалинського, як: „Всі виховники й учителі (Харківського Ко-леґіума) намагалися впевнити учеників, наче щастя полягає в тому, щоб мати багато грошей, смачно їсти, солодко пити, жити не працюючи та забавлятися, — Сковорода і словом і ділом доводив, що все це для справжнього життя непотрібне". Або ж: „Семінарія вчила вихованців бачити істоту Христової віри в обрядах, — Сковорода доводив їм, що вона — у справді добродійному житті та любові до ближняого" (А. Котович. Григорій Савич Сковорода, український філософ XVIII ст. Н. й. 1955. Стор. 18, 19). При такому представленні освітньо-виховавчого рівня школи, яку пройшов і сам Сковорода, не дивно, що джерела його моральної філософії і життя по ній починають шукати де-інде поза Церквою і поза школою, яку провадила тоді наша Церква. „Проповідь Сковороди, — пише М. Грушевський, — має так багато спільного або суголосного з масонськими доктринами, що не може не насуватись гадка, чи під час свого побуту за кордоном, або після повороту звідти, не підпав він впливам якихсь містичних течій, що вплинули на вироблення в середині XVIII в. масонства" (Ор. сії., стор. 104). В зв'язку з таким припущенням (хоч навіть Ковалин-ський свідчить, що „Сковорода доволі неприхильне ставивсь до масонства" — ІЬісіет)  стоїть твердження,  що Сковорода „різко осуджував ті способи духовного досконалення, які рекомендувала офіціальна церква" (М. Грушевський. Ор. сії., стор. 99). Ілюстрацією такого осуду являється у авторів праць про Сковороду звичайно відповідь Сковороди отцям духовним на їхні намови (в Біл-городі, Києві), щоб Сковорода постригся в ченці і був стовпом Церкви та прикрасою манастиря. Ця відповідь, за словами того ж Ковалинського, була така: „Ах, преподобні! Я не хочу побільшувати стовпотворення. Досить і вас необтесаних стовпів у Божому храмі". Або: „Чи ви хочете, щоб і я побільшив число фарисеїв? їжте сито, пийте солодко, одягайтесь мягко й ченцюйте, а Сковорода бачить чернецтво у незахланнім житті,  вдоволенні малим, уміркованості, в позбавленні всього непотрібного ... в погамуван-ні самолюбства, аби краще виповнити заповідь любови до ближнього, в шуканні Божої хвали, а не людської слави" (Мих. Воз-няк. Історія української літератури. Т. III. Львів. 1924, стор. 78-79).

»                                                                                                                                                97

Ми не маємо змоги, — та не входить це і в наше безпосереднє завдання, — переповідати філософію Сковороди докладно. На питання ж, поставлене вгорі, чи Сковорода залишився сином Православної Церкви, чи відійшов від неї, змагаючись творити „нову ідеологію чи релігію в ширшому розумінні слова та мораль, незалежну від офіціяльного церковного канону", можемо відповісти, що у викладах філософічних думок Сковороди ми не знаходимо жадних, що суперечили б християнській філософії, розходилися б зокрема з православною віронаукою. За підставови-ми думками філософії Сковороди, — „світ є подвійний, складається з двох природ: одна є видима, друга невидима; видима зветься створінням, невидима Богом; Бог є основа світу, єдине тривке, кріпке місце буття у світі; матерія е цілком пасивна, несамостійна, ніщо, а Бог весь світ утримує у русі, є буття усякому створінню; подвійна, так само, як цілий світ, і людина, зовнішня та внутрішня, земна та небесна або дійсна з якостями божественними; треба плекати в собі дійсну людину та боротись проти зовнішнього світу та проти власної зовнішньої людини; дійсна людина є зерно в нас, треба очистити це зерно від лушпиння, від усього, що належить до зовнішньої людини, тоді виявиться в людині її внутрішнє, її божественна природа; дійсне призначення кожної людини — в ній самій, а не поза нею; Бог, царство Боже в нас самих; через своє покликання, через працю над собою, що для кожної людини є природна, людина досягає досконалости та щастя"... (Подано за проф. Дм. Чижевським. „Українська культура". Реґенсбурґ. 1947. Українська філософія. Стор. 133-135). Всі ці філософічні міркування ні мало не відходять від православного християнського богословія про походження й природу людського єства, про призначення людини до внутрішнього духовного досконалення по заповіді Христа: будьте звершені, як звершен Отець ваш Небесний (Мтф. V, 48).

Не інакше, розуміється, як за Нагорною Євангельською проповіддю Христа, вчила й Церква та її школа християнської моралі. Тому, на нашу думку, Сковорода» вже з Київської Академії виніс основи своєї моральної філософії, побудованої на релігійному християнському світогляді. Джерелом для того була у нього Біблія (з нею, як відомо, був він нерозлучний), твори отців Церкви (вплив святоотецької грецької літератури на Сковороду згідно підкреслюють всі дослідники), церковне українське попереднє письменство, зокрема проповідництво, сильну любов до якого бачимо і в діяльності Сковороди.

Те, що Сковорода міг ставитися критично до сучасного йому українського чернецтва, зокрема вченого, не дає нам права до твердження, що він взагалі відкидав інститут чернецтва, а тим більше до такого твердження, як у М. Грушевського, що він „різко осуджував способи духовного досконалення, які рекомендувала офіціяльна церква". У Сковороди ми знайдемо засудження не способів духовного досконалення, у віках здобуваних практикою

98

ЦерКОВНО-ХрИСТЙЯНСЬКОГО   ЖИТТЯ,   ОСОбЛИВО   Ж  ЖИТТЯ   ПОДВИЖНИКІВ;

святих праведників, а зловживання цими способами різними лицемірами, яких він так і називає „лицемірами, мавпами правдивої святости", які „довго моляться в костелах", „плентаються на богомілля по Єрусалимах, з обличчя святі та Божі, серцем від усіх беззаконні, грошолюби, честолюби, ласуни, облесні, сводники, немилосердні, нетихомирні". .. Також і що до чернецтва. Не чернецтво само по собі засуджував Сковорода, бо він не міг не знати, що зокрема в українському народі ченці були головними творцями української духової культури в минулому. 1 дійсно, надаючи велике значення в моральному житті людини слідуванню її тому, що називають „природнім покликанням", Сковорода запитує: „Хто шпетить і насилує всякий обов'язок? Неприродженність. Хто знеславив священичий і чернечий стан? Неприродженність. Вона є отрутою й убійником кожного стану"... (УМ. Возняка. Ор. сії., стор. 92). Цілком можливо, що приняття чернечого постригу без релігійного покликання до чернечого подвигу, а ще гірше для карієри, яку відкривало чернецтво для вихованців Київської Академії на Московщині в першій половині XVIII в., спричинилось до тих осудів чернецтва в устах Сковороди, які наведені нами вище.

Самого Сковороду називають, одначе, „ченцем в світі" (*Дм. Чижевський). „Сковорода був висловом природної реакції проти переваги грубих матеріяльних інтересів серед українського громадянства й уосібленням проповіді, зверненої проти тіла, матерії, світу, за те в обороні всього вищого, духового, морального. Сковорода зморював своє тіло в ім'я духа й думки, в ім'я вищої правди й розуму, добра й волі та, палаючи рідкою любов'ю до науки, запалював своїх слухачів-учеників, знайомих і приятелів до добрих діл, прикладом власного життя й усним словом вливав у них жадобу знання, добра, корисних діл і чести, проводив моральний ідеал серед громадянства" (М. Возняк. Ор. сії., стор. 84). Проф. Дм. Чижевський цілком слушно, на нашу думку, зближує ідеологічно „ченця в світі" Григорія Савича Сковороду і нашого ж ченця в манастирі архимандрита Паїсія Величковського (Ор. сії., стор. 135); дуже бажані були б в цім напрямку дальші досліди. Питання внутрішнього удосконалення людини на шляху до Бо-гоуподібнення і засоби боротьби зо злом і дияволом в „Добро-толюбії" мають немало спільного з моральною філософією Сковороди. Історик укранїської духової культури не має жадних підстав вважати Сковороду поза своєю Православною Церквою, і містичне „сковородинство" ні в якому разі не можна вважати прототипом раціоналістичного російського толстовства, як представляв це проф. М. Грушевський. Наша думка скріплюється врешті важливим фактом, що перед смертю філософ Сковорода висповідався і запричастився св. Таїн (А. Котович. Ор. сії., стор. 28).

99

5.   Розвиток і упадок в галузі української мистецької культури

кінця ХУІІ-ХУШ вв.

В історії української мистецької церковної культури е загально признаним той факт, що в цій історії було, як називають, „дві золоті доби" розвитку цієї культури: перша в початках нашої церковної історії, в старо-княжі часи від св. Володимира Великого і особливо в XI столітті (див. т. І цієї праці, стор. 83 і дал.), друга — в перших роках після підпорядкування нашої Церкви Московській патріярхії (1686 р.), в часах гетьманства великого гетьмана Івана Мазепи (1687-1709). Розуміється, що не „підпорядкування" створило другу золоту добу; вона виникла саме супроти факту підпорядкування, на ґрунті попереднього розвою церковно-національної культури українського народу, вершком якого і була доба гетьмана Мазепи, великого мецената освіти й мистецтва в історії українського народа і його Церкви. Залежність нашої Церкви від Москви спричинилась тут, навпаки, до того, що великого будівничого церков, щедрого офіродавця на церкви, манастирі, духовні школи, глибоко побожного гетьмана наказано було нашій ієрархії владою царя Петра І відлучити від Церкви і внести ім'я його на листу щороку анафематствованих в чині Православія в неділю 1-шу Великого Посту. В наші часи навіть в тій російській церковно-історичній літературі, що схильна ототожнювати „пра-вославіє і русскость", признання зустрічаємо, що „Мазепа без сумніву був чоловік благочестивий і до потреб Церкви уважливий", та ставиться питання: „Анафематствування Мазепи за політичне переступство чи не було насильством над совістю ієрархів?" Тут же додано, що „анафема була знята святійшим патріярхом Ти-хоном" („Православний Путь". Прилож. до журналу „Православная Русь" за 1951 г. Стор. 14-15). Коли і яким актом покійного патріярха цей беззаконний наказ Петра І було скасовано, належало б докладно оприлюднити, бо ж авторові цієї праці відомо, що й на початку 30-их рр. нашого століття (патріярх Тихон упокоївся 7 квітня 1925 р.) українські православні посли Польського сейму домогались перед Синодом Православної Церкви в Польщі зняття анафеми на гетьмана Мазепу, щоб православне духовенство в Польщі могло спокійно відправляти заупокійні служби по ньому, коли звертаються з просьбами про це вірні. І Синод не казав, що анафема патріярхом Тихоном вже знята. Панахиди за спокій душі великого гетьмана правились за мовчазною згодою церковної влади, але від касування беззаконого царського акту вона ухилилась під претекстом, що цей акт мав місце в іншій автокефальній церкві.

Церковне будівництво в стилі „українського барокко" досягає за часів Мазепи вершка свого розквіту. Найславнішими новими барокковими будовами грандіозних церков в Києві були ма-зепинські церкви св. Миколая на Печерську в Пустинно-Миколаїв-ському манастирі і св. Богоявленська на Подолі в Братському ма-

100

настирі. Величава церква св. Миколая побудована в 1690-96 рр. Ця будова, „виведена в монументальних формах, вражала гармонією окремих частин та архітектурних мас, з рухом прямовисних ліній, що стремлять вгору, в просторінь. Церква мала 5 бань, з яких дві передні були на двох могутніх вежах при вході. Багатий фронтон західрьої фасади, з пишною різьбою і розкішними кованими дверима, належав до найкращих деталів українського барокко". .. (В. Січинський. Іван Мазепа, людина і меценат. Філадельфія. 1951. Стор. 34).

Р. 1831 мазепинська церква св. Миколая була відібрана від ма-настиря для релігійних потреб війська в Києві і стала відома після того, як „Миколаївський військовий собор" в Києві. Заховалось оповідання, як цар Микола І, прибувши до Києва, навістив і Миколаївський військовий собор, у вівтарі якого на бічній стіні висів портрет Мазепи. На запитання царя, кого це є портрет в храмі, духовенство відповіло, що це добродій і фундатор цього храму гетьман Мазепа. „І ви за нього молитесь?" — запитав цар. „Молимось, як за фундатора, Ваше Величество", — була вдповідь. „А в неділю Православія проклинаєте Мазепу?" — знову запитав цар. „Проклинаємо, Ваше Величество". І здвигнув плечима Ми-колай І, проказавши: „І молитесь і проклинаєте"... В 1934 р.Ми-колаївський собор на Печерську став жертвою вандализму безбожної большевицької влади в Україні. В зв'язку з перенесенням столиці большевицької УССР з Харкова до Києва, почали розробляти плани реконструкції Києва, щоб було де розташувати новий осередок для урядів комуністичної влади. Згідно з первісним проектом, такий осередок мав бути на Печерську. Величавий Миколаївський собор було знесено, а проект про осередок для урядових будівель на Печерську було відкинено, і на місці чудового Божого храму, пам'ятки національно-церковного будівництва гетьмана Мазепи, з'явилась потім низька й непоказна фабрика по обробленню дерева для потреб військових (Б. Микорський. Раз-рушениє культурно-исторических памятников в Києве в 1934-1936 годах. Мюнхен. 1951. Стор. 5-6). Чи може бути кращий символ приходу з комунізмом матеріялістичного варварства, як оця „реконструкція" княжо-гетьманського Києва, при якій руйнуються вікові художні святині народу, щоб на їх місці ставити фабричні будівлі? І чи не в цілі нищення цих релігійних і національних святинь, пам'яток історії українського народу, виник самий проект „реконструкції" Києва?

Другою великою пам'яткою церковного бароккового будівництва засобами гетьмана Мазепи була, як сказано, головна церква Братського Богоявленського манастиря, збудована в рр. 1690-95 на місці давньої деревяної церкви. Архітектурно Богоявленська церква дуже подібна до Миколаївського собору, бо ж будівничим обох цих церков був архітект Йосиф Старцев. В р. 1756 збудована була при Богоявленській церкві (архітектом Степаном Ковні-ром) бароккова дзвіниця. Большевицькою „реконструкцією" Киє-

101

ва, при якій запроектовано було на площі Подола, де стояв Братський манастир з початків XVII в., розбити для „трудящих парк культури і отдиха", і Богоявленська церква і дзвіниця її були зруйновані в тих же 1934-36 рр.

Славно вписав своє ім'я гетьман Мазепа і в історію Київо-Печерської Лаври. Там була побудована ним в рр. 1696-98 церква Всіх Святих над Економічною брамою манастиря. Ця церква вважається перлиною з-поміж п'ятибанних церков на Україні, побудована в формі рівнораменного грецького хреста з 5 банями, дає „найбільш оригінальний тип укранїських будов, незнаний в архітектурі інших народів та інших стилів". Печерську Лавру Мазепа обвів монументальною камінною огорожею. Троїцьку церкву над головною брамою Печерської Лаври Мазепа відновив в 1698 р., давши їй бароккову баню посередині, дві менші з боків і широкий фронтон. Головна соборна церква Печерського манастиря з XI в., на честь Успіння Божої Матері, так само була розбудована коштом гетьмана Мазепи в 1695-96 рр., до трьох первісних нав добудовано було дві бокові; збудовано було чудові фронтони перед входом і над ним, а також надано бароккової форми боковим фронтонам і баням церкви. В часі німецько-російської війни загинула й ця монументальна святиня Печерського манастиря. Під Успенською церквою заложені були міни большевиками при від-ступленні їх в р. 1941, які зірвали саме в той момент, на який було заповіджено в місті вдячний Господеві Богу Молебень про визволення Києва від большевиків (Проф. Б. Жуков. Пожари в Києві в 1941 році. „Вєстник Інститута по ізученію СССР". №2/19, 1956. Стор. 107-109).

Розбудував гетьман Мазепа і найбільшу та найдавнішу святиню в Києві — Софійську катедру, відновлену, як відомо, після запустіння її, митрополитом Петром Могилою. Розбудовано й перебудовано св. Софію в рр. 1690-97, після чого вона значно змінилася зовні і в своїх розмірах. Добудовано було дві широких нави; церква стала девятинавною; побудовано нових 4 бані. Ця реставрація Софійської катедри надала їй бароккове оформлення, з яким вона залишалась і до останніх днів. І цій святині, архітектурній пам'ятці світового, можна сказати, значення, теж загрожувала руїна, коли в плани „реконструкції" Києва увійшла було думка будувати приміщення для „партії і уряду" не на Печерську, а в центрі старого княжого Києва. Намічалося тоді збурити й храм, збудований в XI в. кн. Ярославом Мудрим. Але цей диявольський замір було залишено. Припускають, що „большевики усвідомили собі, що знищення цієї широко відомої пам'ятки було б викликом світовій культурі, і що реакція в західніх державах на цей варварський акт негативно відбилась би на опінії про комуністів" (ІЬісІ., стор. 6).

Та не дуже, видно, турбувала комуністів опінія про них в світі, коли вони тоді ж нищать тут же, неподалеку від св. Софії, церковні пам'ятки теж старо-княжої доби — знаменитий Михай-

102

лівський Золотоверхий манастир (XI в.) і Трьохсвятительську церкву. Михайлівський манастир теж був, частинно в часи і засобами Мазепи, частинно трохи пізніше, в 1715-16 рр., відновлений і поширений добудовою до трьох нав ще — 4-ьох і нових бань в стилі українського (чи козацького) барокко, так що і ця вся будівля зовні прибрала той же своєрідний укранїсько-барокковий характер, панівний в Києві від часів і заходів гетьмана Мазепи. За збереження Михайлівського Золотоверхого манастиря зведена була боротьба вченими археологами і мистецтво-знавцями українцями і росіянами, яка велась, очевидно, ідейними засобами з боку вчених; велась спробами, в умовах безперестанного терору, переконати безбожних вандалів в некультурності їх поступовань (Про цю боротьбу — Б. Микорський. Ор. сії., стор. 7-11). Спроби переконати скінчилися тим, що головний захисник святині і старожитньої пам'ятки проф. М. Макаренко, член Археологічного комітету при Українській Академії Наук, який самому Сталіну посилав телеграму, в того сатрапа шукаючи рятунку для Михайлівського манастиря, був арештований і засланий до Казані, де й помер на засланні „того ж року (1935) і в тім же місяці, коли було скінчено руйнування Михайлівського манастиря, що тягнулось кілька часу" (ІЬідет, стор. 8).

„Золота доба" в церковному будівництві за часів гетьмана Мазепи не обмежувалась самим Києвом. Збудував гетьман новий імпозантний собор св. Вознесення Господьного в Переяславі на Полтавщині, добудовував розпочаті при гетьмані Самойловичові церковні святині Лубенського Мгарського манастиря, в Чернігові поставив дзвіницю церкви свв. Бориса і Гліба; взагалі ж нараховують не менше 20 величавих будов і розбудов, фундованих Мазепою впродовж 1687-1706 років.

Неповторна доба високої культури українського барокко в часах гетьмана Мазепи мала значний вплив в українській архітектурі і далі, в першій половині XVIII в. Прекрасними зразками українського барокко були в цьому часі такі будівлі, як Митрополича палата біля Софійської катедри в Києві, тут же брама митрополита Рафаїла Заборовського, будинки Печерської Лаври, особливо Лаврська друкарня, архітекта С. Ковніра; прикраси Успенської Лаврської головної церкви з часів перебудови 1722-29 рр. архітекта Федора Старченка.

В середині XVIII в. на зміну барокко приходить в Україну з того ж Заходу Европи мистецький стиль рококо, який в порів-нанні з величавим, тяжким і пишним барокко характеризувався легкістю, граціозністю, елегантністю. Монументальними будовами в стилі рококо в ділянці церковної архітектури в Україні XVIII в. були в Києві — дзвіниця Софійського собору, будована при митрополиті Заборовському (закінчена р. 1748), дзвіниця Михайлівського манастиря, знаменита дзвіниця Печерської Лаври (будована в рр. 1736-45), собор св. Андрія Первозваного (1744-67 рр.); собор в м. Козельці на Чернігівщині, збудований (в рр. 1752-63)

103

Розумовським; у Львові церква св. Юрія (1744-64); в Почаївській Лаврі — головна Успенська церква (1771-1791 рр.). Рококові будови в Україні повстають за проектами архітектів чужинців з Заходу, як німці Ґотфрід Шедель (Лаврська дзвіниця в Києві), Гот-фрід Гофман, італійці — Б. Меретині (св. Юрій у Львові), Б. Растреллі (Андріївський собор у Києві), флямандець Де-Вітте та інші. В Києві найбільше вславився в цих часах архітект німець Шедель, ім'я якого зв'язано з будівничого діяльністю митрополита Рафаїла Заборовського. Майже одночасно з призначенням на Київську катедру єпископа Псковського Рафаїла Заборовського прибув до Києва й архітект Шедель, що перед тим був з 1713 р. на російській службі. Про Шеделя проф. Дм. Антонович писав: „Шедель остільки просякся духом укранїського мистецтва, що виріс на ведучого українського рококо зо всіма ознаками специфічної української творчости. його будови так вросли в загальний образ післямазепинського Києва, що Київ без них не до подумання, а це особливо відноситься до його Лаврської дзвіниці, яка панує над горбуватою місцевістю на високім березі Дніпра і якої баня часами ховається в хмарах" (Б. Крупницький. Ор. сії., стор. 168).

Продовжувало у XVIII ст. свій розвиток знамените українське церковне деревяне будівництво з його відмінними де-що по різних місцевостях України типами. Поруч з типовою для українських деревяних церков тризрубною з однією або трьома банями церквою, шириться у XVIII ст. будова п'ятизрубних церков з п'ятьма банями (найкращі зразки — с. Яришів, біля Могилева Подільського, полов. XVIII ст.; церква Покрови в Ромнах на Полтавщині, побудована останнім кошовим запорізьким П. Калнишевським р. 1764; церкви на Харківщині — в Артемовці, Вільшані, Горо-ховатці, Золочеві, Мерефі). Ще більшим осягненням української церковної архітектури з дерева були церкви кінця XVIII ст. девя-тизрубні з п'ятьма банями, як — св. Миколаївський собор Медве-дівського манастиря на Київщині р. 1785 і собор в Катеринодарі на Кубані, а вже чудом будівельного мистецтва вважається дере-вяний запорозький собор в Новоселицях над р. Самарою, що має девять зрубів і девять 5-типоверхових бань, побудований в рр. 1773-79 архітектом Погребняком з Харківщини.

Занепад з кінця XVIII ст. національного церковного будівництва, зокрема деревяного, в Україні треба поставити в зв'язок з загальним занепадом національного культурного життя і свідомости з ліквідацією автономних прав українського народу російським урядом безупинно впродовж XVIII в. Ліквідація нашої церковної автономії наступила, як ми бачили, скорше ліквідації в інших ділянках національного життя. Церковне українське мистецтво не було, одначе, предметом нівеляційної російської політики одночасно з адміністративним устроєм Київської митрополії, з цензурою богослужбової книжки і взагалі українського церковного дру-КУ» 3 русіфікаціею української шкільної освіти. Розуміється, що національне мистецьке життя не могло не відчувати й для себе

104

несприятливих умов при ліквідації автономности України; тільки ж безпосередній замах на його волю, зокрема в галузі церковного будівництва, наступив р. 1800, при імператорі Павлі І, коли вийшов наказ російської влади, яким не дозволялось будувати нові церкви українського типу. Затверджувані проекти будови нових церков набрали шабльонового „казьонного" характеру, в „московсько-синодальному стилі", як стали його називати. Отже величавість і імпозантність мурованих святинь на Україні, своєрідна краса і елегійність деревяних сільських церков залишилась в минулих віках історії українського народу, багатих церковною мистецькою культурою; залишились, до того ж, більше, здається, на фото після дикого нищення українських святинь за близько 40 років безувірства комуністичної влади.

В добу барокко-рококо з'являються в Україні, в галузі пля-стичного мистецтва, школи навчання його, побіч з давніми способами мистецького навчання по цехових організаціях та в окремих майстрів. Таке шкільне навчання мистецтва, як і взагалі школу тоді, провадила наша Церква: мистецька школа заснована була при Києво-Печерській Лаврі, навчання різних галузів мистецтва провадилось в Київській Академії, „додаткові кляси" мистецтва були відкриті в Харківському Колегіумі. Українське церковне малярство в цю добу далі проймається світським характером. Ікони в стилі рококо малюють в світлих, радісних кольорах; суворі брунатні тіні з них зникають; замість сухих виснажених облич, святі зображаються з м'яко нарисованими округлими рожевими обличчями. Зображають на іконах риси українського побуту з постатями історичними і типовими — гетьманів, старшин, козаків, фундаторів церков, офіродавців. Виробляється українська типізація образів Ісуса Христа, Божої Матері, святих. Так, намісний образ Христа-Учителя з розкритим Євангелієм в одній руці і благословляючою другою рукою вийшов, як думають, з Київської Лаврської школи і став взірцем з кінця XVII в. для цілої України від Поділля і Волині до Слобожанщини включно.

Різьбарство, чи скульптура, теж продовжувало у XVII ст. процвітати на служінні Церкві по українських святинях для оздоблення їх зовні і в середині. Церкви оздоблюються зовні скульптурами навколо вікон та дверей, по карнізах, фронтонах. Особливо багато були оздоблені скульптурами Миколаївський собор в Києві, Богоявленська церква Київського Братства, Успенська церква Пе-черської Лаври, Троїцька церква над головною брамою Лаври, Золотоверхий Михайлівський манастир; в дзвіниці Софійського собору вставлені були в цілий зріст статуї святих, між ними статуя архангела Рафаїла.

Скульптура, різьблена з дерева та золочена, оздоблювала церкви у середині. Особливо пишні були цією різьбою дорогоцінні іконостаси. Іконостас Софійського собору, викінчений в 1747 р., був самим пишним, чудом рококового мистецтва. „Ікони нижнього яруса розділені були в ньому великими колонами, наскрізь про-

105

зорими, обвитими розетами і іншими мотивами, до ангелів включно ... Київськими сницарами (ювелірами) Волохом і Завадовським були поставлені для нього срібні царські двері дуже вибагливого куншту: внизу дверей цар Давид в крицевій броні і пишній мантії, а від нього, між рослинним орнаментом, виростають юдейські царі з коліна Давидова, ангели, євангелисти, а Іде вище Благовіщення з повними, викованими, як округла скульптура, постатями Діви Марії і архангела Гавриїла" (Д. Антонович. Українська Культура. Реґенсбурґ. 1947. Стор. 238). З фігуральною, або статутарною, (статуї) різьбою по церквах Синод Російської Церкви розпочав боротьбу ще у XVIII в.; з забороною тих статуй, вони усувались з церков і на Правобережній Україні, як ті українські землі переходили при поділах Польщі в кінці XVIII ст. до Росії. В кінці XVIII ст. було закрито додаткові кляси мистецтва при Харківському Колегіумі; Лаврську школу мистецтва у Києві, як пише проф. Д. Антонович, „фактично було зруйновано і зведено до стану іконописної майстерні; українські майстрі змушені були за академічною наукою мистецтва з того часу їздити до московських столиць" (ІЬісІет, стор. 237). З кінцем XVII ст. „в Україні не залишилося визначних мистецьких осередків, і хоч Україна ще продовжувала давати великі талановиті особистості, та вони мусіли були переїздити до Московщини, а Україна оберталася щодо мистецького життя в глуху провінцію" (ІЬісіет, стор. 267).

В галузі церковного співу мистецькими осередками в нашій Церкві продовжували бути Київо-Печерська Лавра та Київська Академія. Правда, в Глухові р. 1736 відкрита була музично-співоча школа, але вона не була твором української церковної влади. Заснована царським указом, ця школа головним своїм призначенням мала поповнення придворного царського хору свіжими й добре поставленими в школі голосами з України, де ще з XVII ст. вербували до Москви співаків. Наказано було набірати до цієї школи дітей духовенства, козацьких і міщанських з кращими голосами, вчити їх „київському і партесному співу", з тим, що душ 10 з них щороку відсилаються до Петербургу, а на їх місце на-біраються нові хлопці. З Глуховської співочої школи вивезені були до придворного хору в Петербурзі будучі знамениті українські композитори Максим Березовський (1745-1777) і Дмитро Бортнянський (1751-1825); про їх діяльність, з огляду на те, що вона проходила поза Україною і мала загально-російське значення, скажемо в іншому розділі.

З Україною ж всім життям і працею тісно зв'язаний третій український церковний знаменитий композитор другої половини XVIII ст. Артем Ведель (1767-1806). Походив Ведель з київської міщанської родини; вчився в Київській Академії. У всіх часах існування Київської Духовної Академії, до закриття її, як прийшла влада безбожницька большевицька, був в Академії великий пієтизм до пам'яти Веделя: як суто український церковний композитор, Ведель був гордістю Академії. Тут він виховався, тут дири-

106

ґував хором в Братстві, писав свої композиції для церковного хору. В Церковно-археологічному музеї Академії переховувались нотні партитури його творів, власноручно ним писані; виконання концертів і інших духовних композицій Веделя було традицією для академічного хору, що співав в головній Богоявленській церкві Братства.

Зі скупих, на жаль, біографічних даних про Веделя знаємо, що він, будучи диригентом академічного хору, вславився в Києві, і тому митрополит Самуїл Миславський його вислав до Москви, коли московський генерал-губернатор Єропкин просив митрополита прислати йому фахівця для організації співочої капели. Але Ведель був не з тих, що шукали карієри на чужині, і тому через короткий час, користаючи з того, що Єропкин помер, повернувся додому, до Києва. Деякий час був диригентом церковних хорів в Києві та Харкові, що утримувалися корпусним генералом Ле-ванидовим. Залишивши становище корпусного диригента в чині капітана, Ведель вступив до Києво-Печерської Лаври послушником, де працював, як композитор, над старовинніми лаврськими напівами. В Лаврі, однак, Ведель не залишився. А далі наступив доволі неясний період в житті Веделя, коли він мандрує по Лівобережній Україні, не знаходячи душевного спокою. Є припущення про участь Веделя в якихось підпільних протиросійських організаціях, що викликало переслідування його поліцією, від якої ховаючись, Ведель „навіть постригся у Лаврі в ченці" (Д. Антонович. Ор. сії., стор. 353). Проте нема даних про чернецтво Веделя. Не виясненою далі залишається душевна трагедія знаменитого церковного композитора, яка привела його врешті до „смирительно-го дому", в якому він трагічно кінчив самогубством в 1806 р. За другою версією, його, хворого, привезли з того дому до батьків, де він тихо й упокоївся, і це було не в 1806, а в 1810 р.

В часах, коли жив і творив Ведель, як вже й перед тими часами, модними течіями в церковному співі і на Україні і на Московщині були наслідування, вдалі і невдалі, італійських вокальних композицій, в формі особливо „концертів" за Службою Божою. Це те, що потім, коли почало прохолоджуватися захоплення італійською музикою в православних храмах, — отримало назву „іта-лійщини". Ведель був проти „італійщини" в наших церквах. Непорозумінням було називати його за це „консерватором" в українському церковному співі, бо він творив саме на підставі староукраїнських церковних напівів, виплеканих особливо в семисотлітньому Печерському манастирі. Ми часто забуваємо, що далеко не все „модне" чи „модерне" являється поступом. Так було і з „італійщиною" в церкві.

Натомість, такі твори Веделя, як „Покаяння відкрий мені двері", „На ріках Вавилонських", ірмоси „Пасхального канону", „Нині відпускаєш", — є ніколи не старіючими. Вони співались і співаються в православних церквах по всьому, можна сказати, світі. Ці твори відріжняються церковністю — чи в національно-україн-

107