ПЕРША ДОБА (988 - 1240). Українська Церква від її заснування і до татарської навали та упадку Києва і Київської державности.

Деталі: Батьківська категорія: Бібліотека - Історія

ПЕРША ДОБА

УКРАЇНСЬКА ЦЕРКВА ВІД її ЗАСНУВАННЯ

І ДО ТАТАРСЬКОЇ НАВАЛИ ТА УПАДКУ КИЄВА

І КИЇВСЬКОЇ ДЕРЖАВНОСТІ

(988 —1240)

Після схрещення народу в столиці держави Києві Володимир Великий княжив в своїй державі, як християнський правитель, 27 років. За ці чверть віку велике своє діло впровадження народу і держави до християнського цивілізованого світу князь Володимир невпинно й послідовно продовжував. Усі сторони зовнішнього і внутрішнього життя Церкви, в їх розвитку і зрості, початок свій і ґрунт мають за часів князя Володимира, в державно-християнській його діяльності. Місійна праця для ширення християнства в державі, правна організація церковного життя, будова церков, піклування про освіту, школу, християнське письменство, діла християнського милосердя і т. д., — все це, що в сумі своїй складає той історичний процес, який зветься християнізацією народу, коріння свої має в тій ниві, яку, за виразом нашого першого літописця, князь Володимир „розорав і розпушив", як св. хрещенням народу, так і першою організаційною, в сприйманні й здійсненні християнських ідеалів, діяльністю.

РОЗД. І. ПРОПОВІДЬ І ШИРЕННЯ ХРИСТИЯНСТВА З КИЄВА.

В часах схрещення українського народу в Києві Володими-рова держава охоплювала великі простори Східньої Европи, від Карпат до Волги, від фінської затоки Балтику до Чорного моря. На цих просторах замешкували різні племена, не тільки україно-

5 33

словянські, етнографічна територія яких рівнялась не більше як одній чверті загальної державної території, але й інші східньо-словянські племена та племена фінські. Схрещення цілої держави могло провадитись тільки ступневе, проходило не тільки в княжіння самого Володимира, але й після його смерти. В часах князя Володимира сини його, яких садовив по головних містах різних земель, діставали від нього наказ хрестити людей, будувати церкви.

На півночі — в Новгороді, де сидів Ярослав, в Пскові (Су-дислав), в Полоцьку (Ізяслав), на північний схід — в Ростові (Борис), в Муромі (Гліб), на півдні в Тьмутаракані (Мстислав), на заході — на Волині (Володимир), — всюди переводилось хрещення населення, ширилось християнство з Києва. Отже й для східньо-словянських племен — прадідів білоруського й великоруського (в сполуці з де-якими фінськими племенами) народів колискою християнства був Київ, а князь Володимир Великий був їх хрестителем, за якого вони й вважають Рівноапостольного князя Володимира.

Проповідь християнства посеред неосвічених мас, що мали свою поганську віру, не скрізь ішла легко, як було то в Києві, де ґрунт до приняття нової християнської віри був значно підготовлений. По містах скорше ширилось християнство, ніж по селах, бо ж мійське населення, з огляду на рухливіші зносини поміж містами, з столицею і навіть з чужими краями, більш обізнане було і з новою вірою та з приняттям ЇЇ державною владою і вищими верствами в народі. Успіх в ширенні християнства залежав також від характеру і вдачі племен, посеред яких ішла проповідь християнства, та від близькости чи віддалі замешкання їх від столиці Києва. В цьому відношенні християнство скорше ширилось поміж словянськими племенами, ніж не-словянськими, з посеред словянських племен — між полянами, цим головним кор-нем українського народу, в землі яких стояв і Київ.

Чим далі на північ, тим справа схрещення племен була трудніша і йшла повільніше. Про Новгород і землю Новгородську склалося прислівя, занесене й до літопису, яке свідчить про спротив в тій землі, з яким зустрінуто було проповідь нової віри, та поборення спротиву мірами не місійного характеру: „Путята хрестив (новгородців) мечем, а Добриня вогнем". В тому ж Новгороді ще й в кінці XI віку волхв, який появився там, міг так захопити народ своїм виступом проти християнства, що повстала загроза життю новгородського єпископа. А коли єпископ, вийшовши в повному церковному одязі, з хрестом в руках, на площу, закликав: „Хто вірить волхвові, нехай йде за ним, а вірні нехай ідуть до хреста", —то народ пішов на сторону волхва, а біля єпископа залишився князь Гліб Святославович з дружиною. Тоді князь, з сокирою під полою, підійшов до волхва і запитав його, чи він відає, що буде завтра рано і цілий день до вечора. „Все

знаю", — відповів волхв. „А чи знаєш, що буде сьогодні?" — запитав князь. „Сьогодні, — сказав волхв, — я довершу великих чудес". Тоді князь, вихопивши з-під поли сокиру, розсік нею волхва надвоє. Народ, побачивши такий кінець „провидця", розійшовся.

Досить тяжко також, протягом XI століття, ішла місійна пра-ця в Ростово-Суздальській землі, де переважали фінські племена, посеред яких поганський культ був більше розвинений. Перші два єпископи Ростовської єпархії, підлеглої Київській митрополії, залишили навіть Ростов, не стерпівши, за словами літопису, невірства людей та прикростей від них. Третій єпископ, Ле-онтій, з ченців Київо-Печерського манастиря, трохи не позбавився життя від поган в Ростові, обурених успіхами місійної його праці посеред їхнього молодшого покоління. Безбоязно вийшовши до натовпу, в архиєрейських шатах і в оточенні священиків, св. Леонтій не тільки врятував своє життя, але й вплинув на фанатичних язичників так, що багато з них прийняли християнство. Ще й під роком 1091 відмічена в літопису поява волхва в Ростові, який, одначе, „скоро загинув".

В Муромській, Рязанській землях, в землях вятичів, що разом з Ростово-Суздальським краєм утворили пізніше центральну Московщину, — християнство ширилось з Києва через Чернігів, в якому одна з перших постала єпископія, до якої тоді й належали вище названі землі. Чернець Київо-Печерського манастиря св. Кукша за проповідь християнства посеред вятичів (північна частина Чернігівщини та значно пізніше єпархії Орловська, Калузька) потерпів мученицьку смерть від поган.

На захід від Києва, поза землею полянською, цебто на Волині, Поліссі (Турів), в Перемишлі, Червені, Белзі і інш. містах Галицької землі, на далекому півдні в Тьмутаракані — християнство приймалось майже так само, як в Києві і по всій полянській землі, бо ж ґрунт для сприймання його був підготовлений тут раніше, і взагалі треба сказати, що українсько-словянські племена на цих землях були культурніші.

В загальному висліді можна признати, що проповідь християн-ства і зовнішній зріст його посеред різних племен на території тодішньої Київської держави привели до того, що впродовж ста років, в кінці XI віку, поганство остаточно уступило своє місце християнству, хоч по глухих і далеких просторах держави зустрічались і потім погани, як, напр., в Новгород-Псковській землі літопис відмічає хрещення корелів при князі Ярославі Всеволодовичі тільки під роком 1227.

Очевидно, що ширення християнства назовні далеко не значило ще такого ж успіху у внутрішньому його сприйманні, бо процес наближення до ідеалів християнських, втілення їх в житті суспільному й індивідуальному людства йде віками й не може бути рівно-значним з успіхами т. зв. кількісного чи зовнішнього християнства.

РОЗД. II. ЦЕРКОВНА ІЄРАРХІЯ І УПРАВЛІННЯ ЦЕРКВОЮ В ДО-ТАТАРСЬКІ ЧАСИ.

1. Канонічна юрисдикція Царгородського патріарха і характер її; автокефалія Української Церкви де гасіо.

Початковий наш літопис зовсім нічого не каже про початок в нашій Церкві ієрархії і першу організацію нею церковного управліня після схрещення України-Руси. А коли мовчать про це й другі найдавніші історичні джерела, то такий стан речі витворює різні довільні припущення відносно часу встановлення й характеру першого нашого церковного управління. Виникала навіть думка, що Українська Церква при князі Володимирі Великому мала канонічну автокефалію, тобто незалежність від церкви-матері Константинопольської. Але сам автор такої думки (проф. Є. Голубинський) називає її припущенням, „де-якою, хоч і не зовсім твердою, ймовірностю".

Коли історичні дані, вийшовши з туману неясности, стають точними, то вони говорять нам про залежність нашої Церкви в ієрархічному управлінні від Царгородського патріярха. З огляду на те, що такі дані відносяться вже до часів князя Ярослава, сина і наступника на княжому престолі Володимирового, то цілком правильним, при відсутності інших відомостей, треба вважати, що ця залежність нашої Церкви від Царгороду була й при князі Володимирі, тобто від приняття ним і нашими прадідами Христової віри з Візантії.

Впродовж 700 років Українська Церква перебувала в канонічній юрисдикції Вселенського Царгородського патріярха, аж до 1686 року, коли сталося підпорядкування її Московській патріярхії. Ця канонічна залежність від Царгороду була, як далі будемо бачити, в де-яких відношеннях корисною в історії нашої Церкви. Найголовніше ж те, що греки не використовували цієї церковної залежности в цілях чужих завданням Церкви Христової, в цілях елінізації (погречення) через Церкву українських племен, як віками робили те греки в церквах сусідніх словянських народів — болгарській та сербській, а також і не-словянській — румунській. Не використовували, бо не були в стані того робити зза великої віддалі українських земель від Царгороду, як рівнож і з огляду на обшир Української Церкви, яким вона дорівнювала усім чотирьом патріярхатам цілої Візантійської держави.

Ось тому становище Української Церкви у відношенні її управління, при існуванні її до того ж в окремій державі, а потім навіть і в кількох державах, як одної Київської митрополії, було становищем, за висловом істориків, фактичної автокефальности.

Царгородські патріярхи майже не вмішувалися у внутрішні справи Української Церкви. Влада Царгородського патріярха, як зверхника Київської митрополії, історично проявлялась властиво в слідуючому:

а) в праві благословення і поставлення митрополитів на катедру;

б) в праві змін щодо перенесення катедри митрополита до іншого міста, або й заснування другої митрополичої катс.дри;

в) в праві суда над митрополитами в наслідок скар:^ і обвинувачень їх, а рівнож в праві перегляду рішень митрополичого суду по апеляціях на цей суд, що на ділі було дуже рідко;

г) в праві вирішення релігійно-обрядових суперечок та видання патріярших послань до Церкви;

д) в праві надавати ставропігії (манастирям, братствам), тобто безпосереднього підпорядкування ставропіґіяльної установи самому патріярхові;

е) в праві архипастирської візитації Київської митрополії патріярхом особисто, як рівнож делегування чи призначення пат-ріярхом своїх екзархів.

Таким чином церковна залежність Київської митрополії від Царгороду обмежувалась актами вищого канонічного порядку, або вищої загальної духовно-моральної опіки, без втручання у внутрішнє управління Української Церкви. Для ілюстрації такого положення можна згадати той історичний факт, що від 988 року й до року 1686, за 700 років перебування нашої Церкви в канонічній юрисдикції Царгородського патріярха, тільки раз, в роках 1588-89, Царгородський патріярх особисто, а саме Єремія II, зві-зитував, як кіріярх, нашу Церкву. Винятковість положення Київської митрополії, що формально підлягала Вселенському Царго-родському патріярхові, а фактично управлялась як окрема Церква, знайшла зовнішній свій вираз і в тому факті, що царгородські патріярхи присилали свої грамоти до київських митрополитів не за печатями восковими, як до інших підлеглих їм митрополитів, а за оловяними, як до автокефальних архиєпископів на Сході.

2. Київські митрополити.

Давні історичні джерела, бідні взагалі відомостями про внутрішнє життя й управління нашої Церкви в до-татрські часи, так само не дають можливости встановити навіть, хто був першим митрополитом в Києві. Давня наша церковна традиція вважала першим митрополитом Київським митрополита Михаїла, якого Церква канонізувала, і пам'ять його свят-кується ЗО вересня (ст. ст.), а в честь його існували у нас і храми Божі. Але ж, з браку несумнівних історичних даних, появились твердження, що першим митрополитом в Києві був Леон (Леон-тій, 11004 р.); до того часу митрополита Леона вважали за другого Київського митрополита. Інші історики посунулись в своїх припущеннях ще далі, і на тій підставі, що в Початковому нашому літопису першою згадкою про митрополитів у нас являється згадка під р. 1039 про митрополита Феопемта за часів князя Ярослава, стали писати, що за часів князя Володимира у нас взагалі ще не

було митрополитів, в яких на початку християнства у нас не було ніби й потреби.

Подібного роду сміливі припущення, якщо вони не оперті на яких ново-відкритих історичних джерелах, не повинні мати значення більшого за церковну традицію, яка теж не безпідставно виникає. Про митрополита Михаїла згадують пізніші літописні списи, пізніший „Устав кн. Володимира". Про митрополита і єпископів взагалі за часів Володимира Великого говорить чернець Яків в оповіданні „Пам'ять і похвала князю Володимиру" (XII віку).

Царгородські патріярхи міцно трималися свого права поставляти митрополита для Української Церкви, з перевищенням навіть цього права, бо, згідно з канонами, патріярхові належало властиво потвердження, благословення кандидата на митрополита, обраного на місці, в церковній області. Царгородські ж патріярхи самі довший час обірали у себе кандидатів в митрополити для Київської митрополії, поставляли їх та висилали на Русь. Цим пояснюється, що за 250 літ, до самого упадку Києва під татарською навалою, з 22-х чи (по підрахунку других істориків) з 24-х митрополитів Київських тільки два було не греків, а українців, обраних на митрополичу катдру на місці, без зносин з Царгородом, — митрополит Іларіон і митрополит Климент Смолятич.

Та обставина, що на чолі нашої Церкви, протягом двох з половиною віків, стояли митрополити греки (митрополит Іларіон і Климент займали катедри зовсім короткий час), не могла, очевидно, бути сприятливою для розвитку нашої Церкви. Позитивну сторону цього історики звичайно вбачають в тім, що митрополит-чу-жинець не втягувався у вир політичної боротьби удільних князів між собою та зберігав єдність Церкви при політичному роздробленні земель, митрополичу катедру маючи в столиці держави — Києві. Це — правда, але ж необов'язково усі митрополити з своїх були б позбавлені патріотизму та пройняті були б на свому становищі політичною партійністю. Митрополит Іларіон, як видно з його знаменитого „Слова", був високим взірцем патріотизму.

Від митрополитів же греків неможливо, очевидно, зовсім вимагати патріотизму для нашої країни; вони були, за висловом історика, властиво урядовцями, що служили в чужій для них землі. Оскільки ж патріотизм, любов до батьківщини проявляється не тільки в моменти надзвичайні в житті країни, айв повсякчасній праці для добра тої країни й рідного народу, то таки своя, національна ієрархія, нехай навіть нижча по освіті, напевно б дала для рідної Церкви більше, ніж митрополити-урядовці, чужі народові мовою, характером, звичаями.

3. Історичні випадки обрання й поставлення митрополитів-українців.

Як згадано вище, в першу добу історії нашої Церкви з 22 чи 24-х за цей час митрополитів Київських тільки двох було

не чужинців, а своїх, українців, обраних і поставлених на Київську митрополичу катедру на місці, в Києві. Перший такий випадок був за часів князя Ярослава Мудрого, коли Ярослав, за свідоцтвом літопису, „року 1051 поставив Іларіона митрополитом Руси у св. Софії, зібравши єпископів", цебто — собором єпископів. Другий випадок мав місце через сто літ, коли вел. кн. Київський Ізя-слав II Мстиславович (внук Мономаха) року 1147, скликавши собор єпископів у Києві, перевів на ньому обрання і поставлення на митрополита, без зносин з Царгородом, теж місцевого кандидата, українця Климента Смолятича, ченця Зарубського манастиря, біля Трахтемирова, на Київщині.

Навколо цих двох історичних фактів заміщення Київської митрополичої катедри в половині XI віку, а потім в половині XII віку, місцевими кандидатами, без згоди на те Царгородської пат-ріярхії, в історичній літературі повстало немало різних припущень, здогадів, а то вже й тверджень, чого завжди не бракує, коли самі історичні джерела цілком мовчать, або скупі дуже на відомості, бажані для того чи іншого історика.

Найдальше в свому освітленні наведених фактів пішли ті історики, які всі старання в студіюванні історії Української Православної Церкви прикладають до того, щоб знайти в ній, як можна більше, матеріялу, який свідчив би про зв'язок українців з католицьким заходом, про тугу прадідньої їх Церкви за Римом і навпаки — про нехіть до Православного Сходу. Отже ці історики в факті поставлення митрополита Іларіона за часів кн. Ярослава Мудрого вбачають просто відірвання Української Церкви від Царгороду і приєднання ЇЇ до Риму. Бо ж і раніше, мовляв, Ярослав Мудрий мав, на його просьбу до папи Бенедикта УПІ-го, митрополита від папи, присланого папою з Охриди. Тепер обрання митрополитом українця Іларіона, незалежно від Царгороду, було ніби відповіддю України на „відступлення" Царгороду від Риму, — розуміється остаточний поділ Христової Церкви на Східню й Західню, який наступив р. 1054. Але ж обрання і поставлення на митрополичу катедру Іларіона сталося р. 1051, тобто за три роки до подій з папськими легатами в Царгороді, що привели до остаточного поділу церков. Звідсіль слідує, що поставлення митрополита Іларіона в жодному зв'язку з пізнішими подіями в Царгороді не стоїть. З другого боку, ніщо абсолютно не каже за тим, щоб поставлення ми-трополита-українця Іларіона, без зносин з Царгородським патріяр-хом, означало прилучення Київської митрополії до Риму. Навпаки, якщо Ярослав Мудрий отримував ніби вже митрополита від папи, то чому ж тепер, по смерти митрополита-грека Феопемта, князь не звернувся знову до папи, а соборові єпископів митрополії казав вибрати Іларіона? Може тому, що папа Бенедикт УШ-й теж прислав до Києва митрополита-чужинця з Охриди? Все це є неповажні для історичної науки байки, на яких змушені застановлятися тільки з огляду на агітаційне поширення таких байок католицькою

пропагандивною акцією. Про які-будь зносини з Римом, чи симпатії до Риму знаменитого митрополита Іларіона нема й натяку в історичних джерелах. Нема також жодних даних, які вказували б на протести Царгородського патріярха проти обрання і поставлення митрополита Іларіона, а такі протести і навіть деградації митрополита напевно б наступили, коли б Київська митрополія, з обранням Іларіона, прилучилась до Риму. Врешті, Ідо ж змусило державну владу і Церкву, що так ніби прагнули бути з Римом, а не з Візантією, знову, після смерти митрополита Іларіона, отримувати ряд митрополитів-греків з Візантії?

У випадку через сто літ соборно-єпископського обрання і поставлення на митрополита Київського, без згоди на те Царгороду, Климента Смолятича католицькі і прокатолицькі історики знову шукають „будуючого" впливу Риму, під який прямували „українські державні мужі" в намірах „відірватись від Греції, а наблизитись до західнього світу". На цей раз вказують на „католицькі симпатії, які були у вел. кн. Київського Ізяслава II Мстиславовича, за якого став митрополитом Климент Смолятич та ділив з ним долю й недолю в міжусобній боротьбі його з дядьком кн. Юрієм Довгоруким (молодшим сином Мономаха). Ізяслав II мав матір католичку, сам був одружений з католичкою, сестра його Євфросинія була замужем за католиком Гейзою II Угорським. Близький до Ізяслава II митрополит Климент Смолятич, поставлення якого на митрополита, зібравши собор єпископів у Києві р. 1147, перевів Ізяслав II, теж був „католицької орієнтації" (С. Томашівський).

Інші католицькі автори підкреслюють при цьому ще й те, що, за словами літопису (Іпат. список), Климента Смолятича „поста-виша главою св. Климента в Києві, в св. Софії, і бисть митрополит". „Цим фактом, — пишуть, — українська ієрархія виразно зазначила, до якої церкви вона належить" (о. І. Нагаєвський). Мова йде про мощі св. Климента, єпископа Римського І віку, який в часах римського імператора-поганина Траяна зісланий був до Херсонесу Таврійського (Крим) і там замучений; через девять віків св. останки Климента в чудесний спосіб були віднайдені просвітителями словян свв. Кирилом і Мефодієм і відвезені потім до Риму, куди свв. брати були викликані на суд папою Николаєм І по обвинуваченню їх в „єресі" (богослуження в словянській мові).

Науково-історична вартість наведених здогадів і тверджень католицьких авторів з приводу обрання і поставлення р. 1147 митрополита Климента Смолятича без згоди Царгородського патріярха — та ж сама, що й агітаційних висновків з приводу поставлення на Київську катедру р. 1051 митрополита Іларіона. В чому власне проявлялась „католицька орієнтація" Ізяслава II Мстиславовича, автори не показують. Шлюбні зв'язки, не дивлячись на різниці в конфесії, були звичайними і принятими між домами чи родинами державних володарів в Европі; підставою до цього звичаю були зовсім не мотиви конфесійного характеру, не орієнтації

„католицькі", чи „православні", чи „протестантські". На Україні-Русі така „католицька орієнтація", по думці католицьких авторів, почалась би вже від Володимира Великого, син якого Святополк (Окаянний) був зятем польського короля Болеслава.

Фактом є, що не можна нічим удоводнити „католицьку орієнтацію" ченця-митрополита Климента Смолятича, та й не знаходимо ми спроб такого удоводнення у католицьких авторів. Що торкається поставлення митрополита Климента мощами св. Климента, єп. Римського, в чому не було потреби, бо собор єпископів має право поставити митрополита, — то коли цей факт дійсно мав місце, нема жодних підстав вбачати в ньому свідчення тодішніх українських православних ієрархів, що вони належать, мовляв, до Західньої Римської Церкви. Православна Церква і тепер святкує пам'ять св. Климента, єпископа Римського, 8 грудня, як і пам'ять усіх святих Західньої Церкви, канонізованих до поділу церков, але ж це не означає, що Православна Церква належить до Західньої Римської Церкви.

Погляди православних істориків на випадки обрання й поставлення митрополитів Іларіона і Климента Смолятича можна звести в основному до трьох слідуючих. Перше. В названих випадках вбачають боротьбу державної влади за автокефалію, тобто повне уне-залежнення в управлінні, Української Православної Церкви (Київської митрополії) від Царгородської патріярхії. Цей погляд, поширений в нашу добу відродження Української Православної Церкви, як церкви національної, в її боротьбі за автокефальність, властиво не має за собою голосів визначних історичних авторитетів. Проф. Є. Голубінський, який припускав автокефалію нашої Церкви на початку її при св. кн. Володимирі, про випадок поставлення митрополита Іларіона без порозуміння з Царгородом при сині Володимира кн. Ярославі каже, що коли б Ярослав мав замір домагатися незалежности Церкви, то й сини його продовжували б ці домагання, а цього ми не бачимо. Проф. М. Грушевський писав, що висвячення м. Іларіона не викликало на Русі жодної сенсації і не залишило традиції в колах князівсько-боярських і в духовенстві, так що, коли через сто років Ізяслав Мстиславович прийшов до думки ставлення митрополита способом подібним до Ярославово-го, то ніхто тоді не згадував про прецедент, що був при Ярославі, а оправдання такого поставлення (собором єпископів) шукали єпископи в традиціях візантійських. Треба дійсно ствердити, що коли б державна влада, чи ієрархія і духовенство нашої Церкви, чи сам віруючий народ її, бажали утворення формальної, на канонічних підставах, автокефальности Української Православної Церкви, то таки за 700 років перебування в канонічній юрисдикції Царгорода могли б вибороти цю автокефальність, тим більш, що така боротьба не була б і тяжкою, приймаючи під увагу політичні обставини як в історичному житті самої Царгородської патріярхії за цей час, так і в житті українського народу. Але, маючи, як ска-

6 41

зано нами вище, автокефалію (1е ґасіо, не домагались наші прадіди у Церкви-матері для своєї церкви автокефалії сіє ]иге.

Друге. Більшість істориків вбачають в фактах поставлення митрополитів Іларіона і Климета Смолятича без згоди, а то і всупереч бажанню Царгорода, незадоволення з способу призначення митрополитів на Русь Царгородською патріярхіею по рішенню самого Царгорода і з кандидатів греків, як то практикувала пат-ріярхія в до-татарську добу. Одночасно було то домагання мати не тільки єпископів, але й митрополита з своїх людей, творити національну ієрархію, про вищість якої над чужинецькою для добра й розвитку Помісної Церкви говорено було вище. Таке розуміння першого конфлікту з Царгородом, у випадку поставлення митрополита Іларіона, знаходимо у церковних і світських істориків — митрополита Макарія, В. Пархоменка, С. Соловйова, Барсова, М. Грушевського і інш. Проф. М. Грушевський вважає, що рішуче поступовання кн. Ярослава Мудрого мало метою зробити натиск на патріярхію, аби не висвячували і не присилали на Русь митрополитів греків.

Ще ясніше виступає національно-церковний характер конфлікту у випадку обрання і поставлення митрополита Климента Смолятича. Розпочалось з конфлікту поміж митрополитом-греком Михаїлом і вел. кн. Всеволодом Олеговичем, в наслідок якого конфлікту митр. Михаїл залишив Київ і від'їхав до Царгороду. Два роки, від 1145 до 1147, не було в Києві митрополита. Коли, після смерти кн. Всеволода Олеговича, київський престіл заняв кн. Ізя-слав II Мстиславович, він в церковній політиці пішов слідами Всеволода Олеговича, хоч Олеговичі чернігівські і Мономаховичі київські (Ізяслав Мстиславович був внуком Мономаха) дуже ворогували між собою. Очевидно, що в питанні церковному була спільна мова і поміж ворогуючими родами князів. Полагоджуючи справу очолення залишеної митр. Михаїлом Київської митрополичої ка-тедри, вел. кн. Ізяслав II не звертається за виясненнями до Царгороду, а скликує у Києві р. 1147 собор єпископів, на якому і обіра-ють більшістю голосів на митрополита Климента Смолятича. І було вимовним, що проти обрання і поставлення на митрополита Климента Смолятича без благословення патріярха були як раз єпископи греки — Ніфонт Новгородський, Мануїл Смоленський, Косма Полоцький: ясне свідоцтво, що конфлікт був на тлі національно-церковному. Боротьба продовжувалась і далі, бо ж зарозумілі єпископи чужинці не визнавали обраного собором єпископів митрополита Климента, аж поки не скінчилось на тім, що Ізяслав II провідника цього розколу в Церкві, єпископа Ніфонта Новгородського, ув'язнив у Києво-Печерському манастирі, а тоді Мануїл, єп. Смоленський, і Косма, єп. Полоцький, втікли до Царгороду. Царго-родський патріярх слав своїх митрополитів греків, не визнаючи Климента Смолятича та користаючи в данім випадку з міжусобної боротьби поміж Ізяславом II та Юрієм Довгоруким.

Врешті, коли на київському престолі був Ростислав Мстиславович (брат Ізяслава II, помер р. 1154), і помер р. 1162 митрополит Феодор, присланий з Царгороду, то Ростислав погодився тоді прийняти митрополита Климента, прохаючи благословення на це у патріярха, але патріярхія поспішила прислати митрополита грека Іоана IV. Розгніваний Ростислав Мстиславович мав заявити послові імператора, який приїхав з цим митрополитом: „Я цього митрополита за шану й ласку царську цим разом прийму, але як надалі патріярх, без відома нашого та нашого рішення, в противність правилам свв. апостолів, на Русь митрополита поставить, то не тільки не прийму, але й закон поставимо вічний, щоб обірали та поставляли єпископи руські з наказу великого князя". Ці слова, які вкладає в уста Ростислава Мстиславовича літописець, були, можливо, найсильнішим висловом прагнення церковної незалеж-ности, алеж, викликані наведеними обставинами, вони й залишились словами: жодного „закону вічного" про поставлення митрополита без благословення патріярха Царгородського (цебто про церковну автокефалію) так і не було принято; митрополити ж в дальшій історії нашої Церкви, після упадку Київської держави, були, як побачимо, і з чужинців, і з людей місцевих, але у великій більшості були з місцевих своїх людей.

Третій погляд де-яких істориків причину поставлення в митрополити Іларіона і Климента Смолятича вбачає в особистих відносинах поміж цими кандидатами на митрополичу катедру і великими князями, які їх протегували з огляду на особисті високі кваліфікації цих кандидатів, достойних стати кормчими церковного корабля на Русі. Дійсно, літописи високо оцінюють якості і моральні і освітні обох митрополитів-українців, єдиних в цю першу добу історії нашої Церкви. „Муж благ, книжен і постник", — говорить літописець про священика села Берестова Іларіона, який перший викопав собі для подвигу молитовного печеру в горі, де потім виник Києво-Печерський манастир; про знаменитий твір митрополита Іларіона, його „Слово", буде у нас мова в розділі про духовну освіту. Про митрополита Климента Смолятича літописи також свідчать: „Черноризець схимник, і бисть книжник і філософ, якого же не бяшеть в Руській землі".

На нашу думку, третій погляд щодо мотивів, якими керувались представники державної влади на Україні-Русі в домаганнях мати на митрополичій катедрі в Києві місцевих кандидатів, легко поєднати з другим. Бо засадниче питання, — хто на чолі Рідної Церкви, як митрополит її, краще може послужити для добра й розвитку церковного життя: чужинець, чи син свого народу, присланий з другої землі і пастві незнаний, чи достойний вибранець на місці, — знаходить відповідь і скріплення домагань мати митрополитами своїх вибранців в прикладах історичних осіб на митрополичих катедрах, митрополитів Іларіона і Климента Смолятича, людей високих якостей, задля яких вел. князі Ярослав Мудрий і Ізяслав II

не вагались вступити в конфлікти з Царгородською патріярхією. Ці приклади свідчили про такий зріст духовної освіти, культури, взагалі духово-християнського життя, при якому Українська земля мала вже своїх достойних кандидатів на високі церковні становища і не потрібувала митрополитів-чужинців з Греції, під претек-стом, що ви, мовляв, не маєте своїх освічених людей.

4. „Номоканон" на Русі і початий національного церковного права. Права Київських митрополитів. Церковні собори.

У внутрішньому свому управлінні Українська Православна Церква, від самого початку її, керувалась, як і кожна помісна церква, найперше загальними для всієї Вселенської Православної Церкви церковними законами, або т. зв. канонами, обов'язковими для всіх помісних православних церков. Збірник цих канонів звався „Номоканон", бо в ньому містились не тільки церковні правила („канони"), а й державні греко-візантійські відносно Церкви закони („номос" - закон). „Номоканон" рано появився у нас, хоч і не в повній редакції, в перекладі на словянську мову, зробленім, можливо, ще словянським первоучителем св. Мефодієм, в час приняття християнства в 9-му віці моравами і болгарами.

Але, крім загальних церковних канонів, появляються у нас, як і в кожній помісній церкві, місцеві церковні та державні у відношенні до Церкви закони та звичаї, які утворюють т. зв. місцеве, „національне церковне право". Ця місцева національно-церковна правотворчість, не суперечачи доґматично-канонічним засадам церковного правопорядку, встановленим в канонічному кодексі Східньої Православної Церкви, викликується і відповідає місцевим особливостям, характеру, обставинам державного й суспільного життя народу. Таким місцевим церковним правом явились у нас церковні устави з ім'ям Володимира Великого і Ярослава Мудрого, про які ще буде мова далі, а також церковно-уставні грамоти окремих удільних князів, дані для єпископій в їх уділах.

Церковні історики — митрополит Макарій (Ьулгаков) і митрополит Євгеній (Болховитинов), признаючи митрополита-грека Ми-хаїла за першого митрополита Київського, припускали, що він міг бути тільки місцевим Київським митрополитом, тобто без очолен-ня ще цілої церковної области — Київської митрополії, організація якої наступила при слідуючому Київському митрополиті Леон-тії. Митрополит Леонтій був тоді, згідно з цим припущенням, першим головою єпископів Київської митрополії, і при ньому християнська Русь уперше поділена була на єпархії. В безсумнівних джерелах історичних бачимо Київських митрополитів, як тільки прав-них вже „митрополитів области", що користають з прав, наданих таким митрополитам прав. 34 св. апостолів.

Так, Київські митрополити мали право: 1) утворювати єпископські катедри; 2) висвячувати єпископів; 3) скликувати єпископів на собори і головувати на тих соборах; 4) викликувати окре-

мих єпископів до себе для „розсуду про святительські діла"; 5) судити єпископів по обвинувачуваннях, які на них поступили, при чому суд переводиться і разом з собором єпископів, і особисто самим митрополитом (в справах менш важливих); 6) оподатковувати усі єпархії митрополії грошевими данями, не враховуючи т. зв. „місячного суду", під чим розумілось право в'їзду в єпархії для переведення впродовж місяця церковного суду з оплатою судового мита; 7) керувати, в розумінні вищого нагляду, і візитувати всі єпархії митрополії, бо ж митрополит вважався „загальним пастирем" всієї руської землі.

Що власне дали в ділянці церковного управління митрополити-греки за 250 років адміністрації їх на Київській митрополичій ка-тедрі, трудно судити, бо відомостей про їх адміністративну діяльність майже не заховалось в наших пам'ятках, крім незначних випадків церковного суду над єпископами.

Церковні собори єпископів цілої митрополії відбувались, але не видно, щоб вони відбувались регулярно, щороку, як наказують канони. Скликувались вони в міру потреби, як про це свідчить митрополит Іоан II (1077-1089), скаржачись в своїм „Правилі" на те, що єпископи ухиляються від відвідування таких нарочито скликуваних соборів. Причиною було не ігнорування соборної засади в церковному управлінні, а велика віддаль єпархій від Києва.

Взагалі ж у добу до-татарську, за словами історика, „митропо-лити-греки, тримаючись кращих звичаїв своєї батьківщини, і без регулярних соборів в певній мірі додержували духа колегіяльности і братерства між єпископами та духа порадливости в церковній адміністрації; але, після перенесення митрополичої катедри до Москви, за інших людей та за інших впливів, почався той дух роз-єднання та розбрату, що його б могли припинити тільки церковні собори: коли б Москва наслідувала від Києва звичай щорічно радитися в справах церковних, то чи-мало доброго надумала б вона на користь Церкви" (Є. Голубінський).

5. Єпархії і єпископи. Єпархіяльне управління, єпархіяльні пастирські собори.

Єпископські перші катедри були в нашій Церкві скоро по схрещенні, приблизно р. 991. Скільки було єпископських катедр і єпархій утворено за князя Володимира Великого, точно встановити трудно. Безсумнівним являється утворення за його часів, опріч митрополичої Київської, ще п'ятьох єпархій: Чернігівська, Білгородська (в 15 мил. від Києва), Воло-димиро-Волинська (до неї входила тоді й Галичина до Карпатських гір), Новгородська і Ростовська. Можливо, що при ньому ж відкриті були ще єпархії Туровська, Полоцька і Тмутараканська (припинила своє існування, разом з самим князівством, в кінці XI віку). Після князя Володимира Великого за часів до-татарських були ще утворені єпархії Переяславська і Юр'ївська (Юр'їв на

річці Росі, південна Київщина) — за часів кн. Ярослава Мудрого; Смоленська (р. 1137), Галицька (до 1167 р.), Рязанська (до 1207р.), Володимиро-Кляземська (Суздальська - р. 1214), Перемишльська (р. 1220) і Угрівська (на північний схід від Холма). Як бачимо, єпархій Київської митрополії було перед татарською навалою 16; обіймали вони не тільки землі, заселені українсько-словянськими племенами. Етнографічне українських єпархій було властиво 10. Єпархії були обширні по своїх просторах з рідким тоді населенням, а межами своїми відповідали вони в основному князівським уділам, по стольних містах яких були єпископські катедри.

Перші єпископи у нас були з греків, але скоро почали ставити єпархіяльних єпископів і з місцевих людей. Найбільше кандидатів на єпископські катедри давали з другої половини XI віку засновані у нас манастирі, особливо ж манастир Київо-Печерський, який за часи до-татарські дав до 50 єпископів з своїх ченців.

Кандидати на єпископські катедри, після схрещення України-Руси, обірались собором єпископів під проводом митрополита, за дозволом великого князя. Але потім широко розвинувся звичай, що на вільну єпископську катедру обірав кандидата місцевий князь разом з іншими представниками церковної громади та посилав до Київського митрополита на посвячення. Звичай цей знайшов вираз у твердженнях давніх наших літописів, що „недостойно наскакувати на святительський чин, тільки кого Бог покличе, князь захоче та люди". І князі, як, напр., Всеволод III, казали митрополитові, коли він присилав єпископа від себе: „Не вибрали його люди землі нашої" (1187 р.). В зв'язку з виборами єпископів на катедри князем з церковною громадою, давня наша Церква не знала зовсім звичаю переміщення єпископів з катедри на катедру.

Єпископи управляли єпархіями за допомогою катедральних клиросів, під якими треба розуміти адміністративно-судові коле-ґіяльні установи при єпископові з пресвітерів. Крім клиросів, були ще намісники єпископів, які в окремих областях, а іноді і при самому єпископові, були заступниками єпископів та їх помічниками в адмініструванні, маючи при собі в окремих більших округах теж клироси; на всіх цих становищах в єпархіяльному управлінні були особи духовні. Врешті були ще т. зв. десятинники, — як думають, — з осіб світських, — урядовці, першим обов'язком яких було збірати „десятину" з населення єпархії, встановлену державною владою на утримання єпископії.

З далекої старовини в житті Української Церкви йдуть спогади про єпархіяльні пастирські собори, що відбувались звичайно в неділю першого тижня Великого посту, чому й неділя ця називається „сборною" (соборною). В найдавнішому архиєрейському „свитку" (XIII віку) з наукою до новопоставленого ієрея говориться про обов'язок священика з'являтися на єпархіяльний собор для науки духовенству від єпархіяльного єпископа щодо виконування духовенством пастирських обов'язків.

РОЗД. III. ВЗАЄМОВІДНОСИНИ ПОМІЖ ЦЕРКВОЮ І ДЕРЖАВНОЮ ВЛАДОЮ.

Раніше було сказано, що князь Володимир Великий, хрестивши Україну-Русь, чинив те не тільки як рівноапостольний, але і як великий державний муж. Християнство появилось у нас як державна релігія, що мала увести український народ в сім'ю культурних християнських народів, а одночасно й скріпити через Церкву авторитет державної княжої влади. З такого походження у нас християнства виникли й взаємовідносини на довший час поміж Церквою і державною владою.

1. Система симфонії або гармонії поміж Церквою і Державою на Україні-Русі.

В церковній правосвідомості християнського Сходу від початків історичного існування Церкви Христової бачимо цілком позитивне ставлення до держави, в основу якого покладена була ідея навіть союзу Церкви і Держави в боротьбі зо злом в світі і в ділі людського спасіння. Ідея такого союзу розвинена була вже в апостольських посланіях (Римл. XIII, 1-7; 1 Тим. II, 13-17), не дивлячись на те, що тоді державна влада була поганська і почала переслідування християн від розняття на хресті Самого Христа, Сина Божого (Пілат). І в часах після-апостольських, коли Церква кров'ю витікала своїх мучеників при імператорах-язичниках, ця ідея союзу не слабла і вже повну святкувала перемогу, коли дочекалась імператора-християнина, Константина Великого, який був Церквою признаний Рівноапостольним.

Союз Церкви і Держави в ідеальному його розумінні був названий в науці Церковного права Східньої Православної Церкви „системою симфонії", або гармонії, згоди поміж Церквою і Державою. В кодексі імператора Юстиніяна І (VI в.) ця система формульована так: „Церква і Держава — це два божественних дара людству, два порядки речей, що виникають з одного джерела — з волі Божої, що їх встановила. Слухняні волі Божій, ці два порядки повинні бути в повній згоді (грецьке „симфонії") поміж собою. Церква відає ділами божественними, небесними, Держава — людськими, земними. В той же час Держава всемірно піклується про охорону церковних догматів і чести священства, а свя-щенство, разом з державою, скеровує все суспільне життя по путях, угодних Богові" (Новела VI).

Очевидна річ, що симфонія у взаємовідношеннях поміж Церквою і Державою, як вона розумілась свв. апостолами, отцями і учителями Церкви, являється в православній християнській науці одним з ідеалів, як і взагалі моральна наука християнства є ідеал, до якого то наближаються люди, то від нього віддаляються. Говоримо про це все з огляду на те, що католицькі історики, не-ґуючи православну ідеологію симфонії поміж Церквою і Держа-

вою, бачать в історії Візантійського Сходу і взагалі в історії Пра-вославія цезаропапизм, як єдину систему відносин поміж Церквою і Державою, при якій Церква підпорядкована державній владі та їй улягає. На ділі цезаропапизм ніколи не був наукою Православної Церкви, а тільки, — як рівно ж і папо-цезаризм на Заході, — відступленням від апостольської і святоотецької ідеї церковно-державної симфонії, при якій „царство і священство однодумні і згідні поміж собою".

Можливо, що в історії Греко-Візантійського церковного сходу більш було відступлень, ніж наближень до ідеалу симфонії (в часах особливо аріянства, монофізитства, іконоборства), але ж Церква і на соборах і в особах великих отців та учителів Церкви достойно боролась, а не улягала імператорам, що впадали в єресь і державним апаратом підтримували єретиків і єресь. Коли після доби Вселенських соборів почали повставати на Сході національні молоді церкви, то вони наслідували православну систему симфонії відносин поміж Церквою і Державою, і, по признанню істориків, наближались до її ідеалу з більшим успіхом, ніж то було в самій Візантії.

Якраз наша Українська Церква від організації її при кн. Володимирі Великому, через усю першу добу її історії, являється яскравим прикладом застосування системи симфонії, союзу поміж державною і церковною владою для добра народу. Думаємо, що при всьому бажанні довести помилку кн. Володимира в принятті ним християнства з Царгороду, а не з Риму, ніхто не відважиться доводити, що в числі „гріхів" зі Сходу був занесений до нас і „цезаро-папизм". Бо такого на Україні-Русі не було, як не було, очевидно, і папо-цезаризму.

Наші князі не були „цезаропапистами". Починаючи від св. князя Володимира, вони не втручались в чисто релігійні справи Церкви, в справи віри; не засвоювали самі собі, як їм і не надавали, атрибутів „священства"; не називались і „загальними єпископами", як те траплялось у Візантії. Вплив на церковні справи й життя та ролю Церкви в державі вони мали, але не в характері залежности і підпорядкування Церкви державі, а в дусі, як вище сказано, союзу й гармонії поміж ними.

Самий державний устрій на Україні-Русі не сприяв „цезаро-папизмові", бо ж Україна-Русь не була абсолютною монархією, як Візантія, а мала удільно-вічеву систему державного ладу, при якій не Церква, що була одною в цілій державі з одним Київським митрополитом на чолі, попадала б в залежність від князя того чи іншого уділу, а скорше князь потрібував підтримки Церкви, особливо в разі наближення ієрархії й духовенства до земського віча та їхніх впливів там.

2. Сприяння Держави в праці Церкви по християнізації

народу. „Церковні Устави" князів Володимира Великого і

Ярослава Мудрого. Церковно-уставні грамоти удільних князів.

Держава була опорою Церкви; під ЇЇ опікою Церква розпочала велику роботу християнізації України-Руси в міру своїх духовних і матеріяльних можливостей. Митрополит Іларіон в своєму знаменитому „Слові про закон і благодать", порівнюючи Володимира Великого з імператором Константином Рівноапостольним, каже, що Константин „з святими отцями Нікейського собору поклав закон людям", а Володимир, „збі-раючися часто з новими отцями, нашими єпископами, з великою покорою нараджувався з ними, як уставити цей закон між людьми, що недавно пізнали Господа". Ці слова першого митрополита-українця так яскраво характеризують відносини поміж Церквою і державною владою у нас, як відносини гармонії поміж ними, в свідомості значіння Церкви для Держави і Держави для Церкви.

Найдавніші „церковні устави", зв'язані з іменами князів Володимира Великого та Ярослава Мудорого, як чинне протягом довгого часу місцеве церковне право нашої Церкви, говорять, найперше, про доручення Церкві державною владою ряду судових справ в цілях релігійно-морального виховання новоохреще-ного народу. Встановленому „Церковним Уставом кн. Володимира" церковному суду стали підлягати шлюбні й родинні справи, в цілі виховання належних моральних понять про християнську родину та моральні відносини поміж її членами; підлягали далі справи охорони чистоти віри, моралі в громадянстві та пошани до церковних святинь. В цих справах церковному судові підлягала вся людність держави.

Заслуговує на увагу, що наша Церква, одержавши від державної влади широкі судові уповноваження по боротьбі з єресями, рештками поганства, ідольського служення, чародійством і т. д., користала з цих своїх уповноважень дуже помірковано, „зважуючи ті труднощі, — за словами історика, — з якими малокультурний народ міг сприймати догми християнства" (проф. Довнар-Запольський). Цей історичний факт треба порівняти з тим, теж історичним фактом, що на католицькому Заході в ці середньовічні часи провадились безконечні судові процеси проти єретиків та всяких чародіїв (особливо „відьом"), яких масово карали смертю, найчастіше через спалення на огнищах; страти яких єретиків та чародіїв у нас були виключними поодинокими випадками.

Були, далі, категорії людей, суд над якими у всіх справах державна влада віддала Церкві. Це — люди церковні: „ігумен, священик, диякон і хто в клиросі, чернець, черниця, проскурниця, попадя, попович"; люди „богадільні": сліпці, каліки, задушні (це віддані на церкву чи на манастир на „спомин душі"), прощеники або чудесно сцілені і т. п. До „церковних людей" відносились та-

І 49

кож так звані „ізгої", — це люди, що могли походити з різних станів, а були, з тих чи інших обставин, викинуті з того роду занять, які по їх походженню були для них звичайними. Напр.: попівський син, що не навчився грамоти, а тому не міг служити Церкві; княжич, що його батько помер, не зайнявши того чи іншого княжого столу; купець, що став банкрутом; холоп, що викупився з неволі, а не мав ще варстату праці, і т. п. Цими „ізгоями" опікувалась Церква, підшукуючи для них працю, садовлячи їх на своїх церковних ґрунтах і т. п.

У зв'язку з віддачею „богадільних" людей в завідування Церкви стоїть доручення „Церковним Уставом кн. Володимира" Церкві ж різних добродійних установ, як шпиталі, притулки для старців, сліпих, калік. Нехай ці установи ширяться вже пізніше, але важно, що державне законодавство вже від початку визнає у першу чергу за Церквою діла християнського милосердя.

Церковний устав, зв'язаний з ім'ям кн. Ярослава Мудрого, так зв. „Свиток Ярославль", доповнює „Церковний Устав кн. Володимира" тим, що по справах судових—шлюбних, родинних, в охороні чистоти віри — встановляє точні кари. Кари ці пройнято людяним характером: коли по грецькому „Номоканону" за ті ж злочини накладались кари суворі тілесні, включно до кари смертю, у нас були по „Свитку Ярославлю" встановлені кари грошеві — „віри і продажі", в залежності від самого злочину та стану злочинця, як і потерпілого, на взірець світського законодавства в „Руській Правді" кн. Ярослава Мудрого.

Визнаючи за Церквою таку поважну ролю в державному і суспільному житті, державна влада, як видно з „Церковного Уста-ва кн. Володимира", дбала про матеріяльні засоби для Церкви і духовенства, приділяючи десяту частину в їх користь від княжого майна і прибутків, зібраних містами, та десятину від торгового мита. Духовенство було звільнено від всякої військової служби.

Поруч з церковним законодавством великих князів, мало місце й унормування правними актами положення наших єпископій в окремих удільних князівствах. Т. зв. „Церковно-уставні грамоти" удільних князів, хоч і мало заховалось їх від того часу, свідчать, що по уділах князі, беручи собі за взірець великокняже церковне законодавство, так само встановлювали десятину на удержання єпископій, віддавали церковному судові шлюбні і взагалі родинні справи і судові прибутки від них, як і справи „єретицькі (образа релігії християнської, особливо справи „чарування") та визнавали підсудність єпископові у всіх справах т. зв. „церковних людей".

3. Моральний вплив Церкви на державну владу.

Маючи над собою впродовж усієї першої доби своєї історії державну опіку, Українська Церква, з свого боку, дбала про піднесення авторитету державної влади в народі та про моральний вплив

на саму державну владу християнських ідеалів. Літопис заховав нам слова одного з митрополитів Київському князю: „Княже, ми поставлені в руській землі від Бога стримувати вас від кровопролиття". В добу удільних княжінь, коли міжусобиці князів знесилювали Київську державу і вели її до загибелі, митрополит і єпископи часто виступали миротворцями. „Молимо тебе, княже, і братів твоїх, — не можете погубити руської землі; якщо будете воювати між собою, то погани радітимуть і візьмуть землю вашу, яку придбали діди і батьки ваші трудами великими і хоробрістю", — так звертався, за свідоцтвом літописця, до князя Володимира Мо-номаха митрополит Николай.

Можливо, що політичне значення Церкви в Київській державі найбільше якраз в тім полягало, що при роздробленні, після смерти Ярослава Мудрого, держави на удільні князівства, Церква з митрополитом її, як Головою в Києві, єдиним на увесь словян-ський схід, — духовно об'єднувала людність князівств і землі в одну цілість, бо ж всі єпархії земель залежали від Київського митрополита і тягнули до митрополичої катедри і митрополита в Києві. Це розуміння політично-об'єднуючого значення Церкви і митрополита її яскраво виступить в слідуючій добі історії нашої Церкви в боротьбі державних урядів за митрополичу катедру і місце її осідку.

Релігійно-моральний вплив Церкви на окремих з наших князів дуже яскраво позначився в образі ідеального князя, як державного правителя, що його змалював Володимир Мономах в „Поученні дітям" (про твір цей буде мова в іншому розділі); цей образ князя-християнина і патріота був наслідком християнського світогляду Володимира Мономаха.

Посередництво і участь Церкви в актах державного значення стверджується численними фактами. Митрополити в Києві скликували, бувало, віча і брали в них участь. Літописи дуже мало розповідають про вічеві зібрання в Києві, але якраз під р. 1147, коли на катедрі Київській був митрополит-українець Климент Смо-лятич, маємо в літопису оповідання, з якого видно ролю митрополита в переведенні вічевих зібрань. Князь Ізяслав II Мстиславович, супроти бажань киян, які були проти боротьби Монома-ховичів між собою, виступив в похід на дядька свого кн. Юрія Довгорукого (молодший син Володимира Мономаха), заключив-ши при цьому союз з князями Чернігівськими Олеговичами, Києву завжди нелюбими за їх „крамолу". Дійсно, вже скоро в поході Ізяслав дізнається, що Олеговичі його зрадили і переговорюють з кн. Юрієм. Тоді Ізяслав посилає двох мужів до Києва з дорученням до залишеного ним в Києві брата Володимира й до митрополита Климента. Від імени Ізяслава прислані сказали Володимиру: „Брате, поїдь до митрополита і скличте всіх київлян, щоб ці мужі розповіли про обман Олеговичів". І Володимир поїхав до митрополита Климента, і вони скликали віче. Зібрався на-

род перед храмом св. Софії, де посідали на площі, а посланці розпочали мову словами: „Цілував тебе брат, а митрополитові кланявся і Лазаря (тисяцького) цілував і всіх київлян" ... І віче ухвалило йти навіть і „з дітьми, як хоче князь", на Чернігів, на Оле-говичів-зрадників.

Договорні взаємні грамоти князі потверджували звичайно цілуванням хреста з рук митрополита чи єпископів; звідсіль і назва грамот цих „хресними". Бували випадки, що князь мусів виступити збройно, зв'язаний хресною обітницею допомогти другому, але його гріх порушення хресного цілування брали представники Церкви на себе, аби тільки не ширилась міжусобиця. „На нас нехай буде той гріх, сотвори мир", — казав собор ієрейський м. Києва великому князю Мстиславу (синові Мономаха).

На великих з'їздах князів, де укладались договори особливого значення, вважалась необхідною присутність митрополита з єпископами та ігуменами, як свідками непорушности зобов'язань. Було також у звичаї під час важливих переговорів князів звертатися за посередництвом до митрополита чи до єпископів; єпископи бували тоді й послами від князів. Володимир Мономах писав у листі до князя Чернігівського, Ідо коли той почне клястися Богові і до нього добре серце мати, нехай напише грамоту по правді, пославши посла або єпископа...

Ця поважна роля Церкви в ділах державних не обмежувалась участю в них тільки ієрархії церковної; є чимало літописних свідоцтв, що таку ж ролю відогравали й священики, які часто були при князівських дворах дорадниками та брали також уділ як посли у зносинах князів. Виникало це, очевидно, не тільки з поваги до авторитету Церкви, але й тому, що духовенство було в столиці й по містах найосвіченішим. Без сумніву, о. о. духовні були посередниками і в справах приватних, коли зобіжені князем, чи на кого розгнівався князь, звертались до митрополита, єпископів, ігуменів за „печалуванням" за них перед державною владою.

РОЗД. IV. ВПЛИВ ЦЕРКВИ НА СУСПІЛЬНЕ ЖИТТЯ. ХРИСТИЯНСЬКЕ ЖИТТЯ УКРАЇНСЬКОГО НАРОДУ. МАНАСТИРІ.

Державна влада українського народу, впроваджуючи християнство, як державну релігію, дала Церкві широку свободу і широкі можливості для релігійно-морального впливу в суспільстві в цілях християнського перевиховання новоохрещеного народу. Оскільки ж в цю добу своєї історії Українська Церква могла здійснити своє покликання — перевиховання в моральному відношенні громадянства і цілого народу? В якій мірі християнські ідеали любови, милосердя, чистоти та інших християнських чеснот, сполучених з побожністю, проймали й змінювали тодішнє наше суспільне життя?

Відповідь на такі питання не є легкою. Оцінка морального стану суспільства народу в ту чи іншу добу завжди має небезпеку ухилитись від історичної правди. Навіть, коли не бракує історичних пам'яток, які свідчили б про моральний рівень життя в ті чи інші часи, не слід забувати, користаючи з них, що люди мають нахил сучасність малювати більш темними фарбами, а минуле ідеалізувати. Тому і в оцінці християнського життя українського народу в ту давню добу історик краще поступить, коли вкаже на безсумнівні позитивні явища, які повстали в суспільстві під благодійним впливом Христової Церкви, замість зображення „диких звичаїв", жорстокосердя міжусобиць, розбишацтва, піяцтва. поганських розваг і т. п., чого теж не бракло, але з чим Церква невпинно боролась.

1. Вплив Церкви на долю невільників. Християнізація родинних відносин.

Посеред позитивних впливів Церкви на релігійно-моральний стан наших прадідів треба вказати найперше на ступневу зміну відношення в Україні-Русі до невільників. Відомо, що християнство у цілому світі вплинуло своєю моральною наукою на покращання долі невільників, а далі й на знищення інституту рабства. Невільництво було поширене в Україні-Русі. Невільники, які добувались найбільше нападами на сусідні країни та полоненими під час воєн, були предметом експлуатації в господарствах князів і бояр та предметом торгівлі. Невільник був власністю його пана, річ, а не особа. Під впливом Церкви, вже „Руська Правда" де-що обмежує сваволю власників до рабів.

Церква в своїх проповідях ширила погляд, що невільник, „холоп" — теж людина рівновартісна перед Богом, шлюб невільника є священим союзом, як і вільного, „гнів на рабів" матиме кару посмертну, бо той, хто мучає „челядь свою голодом і ранами", є все рівно, що „невірний і єретик". Так в громадській свідомості ставало „гріхом" нелюдське обходження з холопами; цей гріх, особливо ж вбивство невільника, карався церковними карами (епітиміями). Сама Церква давала світському громадянству приклад людяного відношення до невільників і самого інституту невільництва, бо в ній не було „холопів". Церква не гнушалась приймати в склад клиру невільників, але через це саме невільник, по висвяченні його на духовного, ставав по закону вільним. Посеред землевласників, які мали невільників, а проймались християнською наукою і прикладом Церкви, розвинувся побожний звичай перед смертю, по „духовним", відпускати своїх рабів на волю або завіщати їх Церкві на поминки „по душі"; такі невільники, подаровані Церкві, вже не були „речами", а оселювались звичайно Церквою на її землях і частинно працювали на користь Церкви.

Церква мала вплив на зміну понять про родину і родинні від-

носини. Викорінюється поволі в побутовому житті многоженство, поганські звичаї крадіжі („умикання") та купівлі жінок, про які в народньому весільному обряді залишаються тільки символи-спогади. Невпорядковані шлюбні відносини ставали, через рсвя^-чення і скріплювання церковним вінчанням, союзом чоловіка й жінки по кінець життя їх, благословленим Церквою. Положення жінки в українській родині стає положенням „дружини", а не раби. Очевидно, що приходить це не відразу, але нема сумніву, що загально відоме, порівнюючи з другими народами, високе становище жінки в українському народі є вислідом не тільки свободо-любности в характері народу, але й тої людяности, яку проповідувала в родинних відносинах наша Церква.

Боролась Церква й з другими неморальними звичаями, що вкоренились за поганського побуту, як, напр., звичай кровної пімсти, на зміну якої повинен був прийти в потрібних випадках княжий суд; законодатними постановами при синах кн. Ярослава в XI в. ця заміна дійсно була переведена.

2. Християнська доброчинність під впливом Церкви.

Доброчинність, основана на заповідях християнського милосердя, без сумніву широко була розвинена з приняттям християнства у нас. Недаром в склад „церковних" людей входили по державних законах не тільки члени клиру та їхні родини, але й т. зв. люди „богадільні" та „ізгої". Церква опікувала й годувала тих, хто сам не міг себе прогодувати: жебраків, бідних, хворих. Церква давала захист і притулок „ізгоям", що з тих чи інших причин позбавлялись захисту світських громад чи союзів. І хто б не був чоловік, Церква дивилась на нього по-християнськи, як на людину вільну, як на людину потрібу-ючу милосердя. Так Церква й тут давала приклад людяного відношення до всіх немічних і беззахисних.

Сам Хреститель України-Руси кн. Володимир залишив по собі пам'ять великого доброчинця. Бо ж пізніший літописець заносить на сторінки літопису, що князь „наказав усякому жебракові і вбогому приходити до княжого двору і одержувати всяку потребу" ... Для тих же, хто зза недуги чи немочі не міг дістатися до княжого двору, наказав спорядити вози зо всякою їжею й питтям, розвозити по місті й питати: „Де тут хворий і жебрак, що не може ходити?" І роздавали таким на потребу.

Опріч милостині, дуже був поширений в ті давні часи звичай впоряджувати обіди для бідних, чи то в свята, чи з нагоди яких подій в родинному житті, тоді, коли запрошувались і інші гості. На підкреслення заслуговує, що ці обіди для жебраків і бідних видавались не де-будь на кухнях, а там же і так же, як гостям. Бо було побожне вірування, основане на Євангелії (Матф. ХХУ, 34-40), що серед вбогих є присутнім Сам Христос. Про такі трапези для жебраків, разом з митрополитом, духовенством, бояра-

ми і всіма своїми мужами, що впоряджував ці трапези князь Володимир Великий, оповідає в життєписі князя чернець Яків.

Бувало, що біля церков і манастирів оселялись в ті часи жебраки, одержуючи в користання церковні або манастирські земельні ґрунти, на яких ставили й свої хатинки. Так Церква в ту добу „давала світському громадянству приклад нового, кращого й гуманного устрою, при якому могли знаходити собі захист усі незаможні й беззахисні; вплив Церкви обіймав усі сторони суспільного устрою й був добродійним однаково як для політичної ді-яльности князів, так і в приватному житті кожної родини" (проф. Платонів).

3. Високі приклади окремих осіб — прославлених святих і світлих постатей.

Впливаючи на перевиховання й виховання в християнському дусі суспільств, народу, його понять, почувань, звичаїв, Церква чинила це, очевидно, перевиховуючи й виховуючи окремі особи, які в свою чергу впливали на піднесення морального рівня громадянства. Очевидна річ, що тут не може бути мови про загальне перевиховання осіб, як про масове явище, бо процес такого звершення особи людської йде віками, зазнає й доби упадку, — тому історія церковна, як і історія загальна, заховує звичайно ряд імен святих, подвижників, світлих постатей.

В першу добу історії нашої Церкви прославились як святі — княгиня Ольга, князь Володимир Великий; про них і про канонізацію їх ми говорили вже раніше. Сини св. кн. Володимира, князі Борис і Гліб (у св. хрещенні Роман і Давид), були замучені старшим братом Святополком, прозваним в народі Окаянним, який єдність влади в державі, після смерти батька кн. Володимира, хотів привернути фізичним нищенням своїх братів. Св. Борис вбитий був , з наказу Святополка, р. 1015 на р. Альті, біля Переяслава; св. Гліб на березі р. Смядині, біля Смоленська, того ж року 1015. Св. князі страстотерпці Борис і Гліб були першими прославленими українськими святими, бо канонізація їх наступила вже р. 1021 при освяченні церкви на їх пошану 6 серпня того року; св. пам'ять їх тепер святкується 6 серпня*).

Преподобні Антоній і Феодосій Печерські, основники спіль-но-житного чернечого життя в Україні-Русі, були прославлені як святі — преп. Антоній між другою чвертю XII і першою чвертю XIII вв., преп. Феодосій в р. 1108; про боговгодне життя і діяльність їх буде мова далі. Препод. Варлаам, ігумен Печерський, був першим ігуменом Печерського манастиря, поставленим для братії преп. Антонієм; при ньому була поставлена перша зовнішня церковка в Печерському манастирі на честь Успіння Пресвятої Богородиці. Коли вел. кн. Ізяслав І побудував в Києві Дмитриєв-

*) Дні церковного календаря скрізь подаємо далі за новим стилем.

ський манастир, преп. Варлаам став ігуменом цього манастиря; ходив на прощу до Єрусалиму й Царгороду. Повертаючись з прощі по манастирях, занедужав і упокоївся р. 1065 в ;Успенському Святогорському манастирі під Володимиром Волинським; мощі його були перенесені до Печерського манастиря; св. пам'ять преп. Варлаама Печерського святкується Церквою 2 грудня.

Св. Леонтій, єпископ Ростовський, родом киянин, з юних років подвижник Київо-Печерського манастиря, р. 1051 висвячений в єпископа Ростовського, проповідував віру Христову посеред поган Ростовської области. Вигнаний з міста Ростова поганами, побудував за містом церковку в ім'я архангела Михаїла, в якій вчив віри дітей і молодь, залишивши закореніле в поганстві старше покоління. Трохи не був забитий поганами (див. про це вище — „Проповідь і ширення християнства з Києва"), після чого „обходив міста і села, руйнував ідолів, хрестив тих, хто приймав святу віру". Тоді в Ростовскій землі „почав відходити морок ідольський, а засяяло світло благовірря". Апостольський подвиг св. Леонтія скінчився одначе мученицькою смертю від руки поган р. 1073. Мощі св. Леонтія були знайдені нетлінними (зо свит-ком в руці, на якому були написані імена висвячених ним священиків і дияконів), при виготовлені фундаменту для нового собору в Ростові в р. 1164 і прославились чудесами, Пам'ять св. Леонтія святкується Церквою1 5 червня.

Св. Стефан, єпископ Володимиро-Волинський, походив з боярського роду. Чернечий подвиг в Київо-Печерському манастирі проходив під безпосереднім керівництвом преп. Феодосія Печерського, будучи „доместиком", або церковним уставщиком. Перед смертю преп. Феодосія сама братія просила його: „Стефан достойний бути по тобі ігуменом, Стефан нехай буде нам ігуменом!" І преп. Феодосій благословив свого улюбленого ученика взяти подвиг ігуменства. За ігуменства Стефана докінчена була будовою Велика церква Успіння Божої Матери в манастирі, збудовані нові будинки манастиря, в які переселилась братія, мало залишивши в старому манастирі ченців; там ховали по звичаю померлих з братії. Але ворог спасіння людського посіяв і тут незгоду, коли в де-яких посеред братії підняв смуту і непослух ігуменові, в наслідок чого преп. Стефан залишив Печерський манастир і недалеко, над р. Кловом, на пожертви духовних синів своїх і преп. Феодосія — бояр і вельмож, побудував новий Влахернський Клов-ський манастир. Підіймаючись в боговгодному житті особисто й цілого манастиря від сили в силу, преп. Стефан став відомим з цього життя по далеких країнах, і тому, коли помер єпископ у Володимирі Волинському, тоді там вибрали на архиєрейську Во-лодимиро-Волинську катедру р. 1091 преп. Стефана, який і висвячений був в єпископи Київським митрополитом Іоаном. Упокоївся преп. Стефан 10 травня р. 1094, в який день встановлена Церквою і пам'ять його.

Преп. Нестор Літописець, київлянин родом, від 17 років чернець Печерського манастиря при преп. Феодосії; при ігумені преп. Стефані висвячений був в ієродиякона. Вславився своїми чернечими подвигами смирення, посту, здержливости, послуху. Ним, з дорученя собору братії манастиря, були викопані мощі преп. Феодосія. Був одним з перших наших літописців; написав також життя благов. кнн. Бориса і Гліба. Помер в глибокій старості, біля 1114 р. Церква поминає преп. Нестора Літописця 9 листопада.

Св. Амфілохій, єпископ Володимиро-Волинський, був поставлений на єпископську катедру р. 1105. Зміцнював віру християнську, боровся з двоєвіррям; під старість відійшов до Київо-Пе-черського манастиря, де й упокоївся р. 1122.

З ченців Печерського манастиря прославлені святими також — преп. Агапит Печорський, що лікував травами безкоштовно недужих, помер року 1095; преподобні іконописці Печерські Григорій (помер р. 1105, пам'ять'його 21 серпня) і Алипій (помер р. 1114, пам'ять його ЗО серпня); преп. Полікарп, архиман-дрит Печорський, мудро керував манастирем, переносячи немало скорбот, помер в глибокій старості р. 1182. Пам'ять його свят-кується 6 серпня. Прославлено ще багато ченців, про подвиги яких списано єпископом Симоном, теж ченцем Печерського манастиря, в листі до ченця Полікарпа на початку XIII в. Ті оповідання єпископа Симона склались на першу частину Київо-Пе-черського Патерика.

З благовірних князів цієї доби, канонізованих Церквою в різні часи, згадаємо ще слідуючих. Благ, великий князь Мстислав, старший син Володимира Мономаха, відрізнявся побожністю, будував церкви; в Києві, де став великим князем від 1125 р., побудував Федоровський манастир. Помер 28 квітня 1132 р., — в цей день святкується Церквою і його пам'ять.

Преп. Никола Святоша, князь Луцький і Чернигівський, залишив р. 1107 княжіння й родину та прийняв постриг в Печер-ському манастирі. В манастирі працював як звичайний послушник на кухні, колов дрова, носив їх з Дніпрових берегів, був сторожем при брамі і т. п. Брати його, князі Ізяслав і Володимир (сини Давида Святославовича Чернігівського) молили його залишити тяжку й брудну роботу, але він далі проходив чернечий послух. Ігумен благословив йому потім перебувати в „безмолвії", в повній тиші, на самоті, в окремій келії, постом і молитвою працюючи для Господа. На манастирських воротях побудував преп. Святоша Троїцьку церкву і шпиталь з Миколаївською церквою. 36 років подвизався в манастирі преподобний князь, а перед його кончиною праведною майже цілий Київ ішов попрощати блаженного князя. Упокоївся св. Никола Святоша 27 жовтня р. 1143; в цей день святкується й пам'ять його. Слід зауважити, що назва „Святоша" походить не від слова святий, коли воно означало б більш показну, зовнішню побожність, а від слова „Свя-

в 57

тослав", яке ім'я носив теж преп. Никола, — „Святоша" ж це зменшена, пестлива форма від того імени.

Блаж. кн. Мстислав Ростиславович, правнук Володимира Мо-номаха, у св. хрещенні Юрій, прозваний Хоробрим за мужність і шляхетність під час походів. Відрізнявся побожностю, добротою, користав з загальної любови в Новгороді, де новгородська „вольниця" часто міняла князів, „показуючи їм путь" ... Помер 14 червня 1180 р.; мощі блаж. кн. Мстислава Ростиславовича відкрито почивали в Новгородському Софійському соборі; церковна пам'ять його святкуеться 27 червня.

Інші з давніх князів, не будучи прославлені як святі, залишились в історії нашої духової культури як світлі постаті, образи високої моралі й шляхетности, як, напр., князь Ярослав Мудрий, князь Володимир Мономах і інш.

Та найсильніше, як видно це із прикладів прославлених нашою Церквою святих, проявив'ся моральний вплив Церкви в ту добу в заснуванні, розвитку і ролі в християнському житті українського народу манастирів, зокрема Київо-Печерського.

4. Чернецтво і манастирі. Преподобні Антоній і Феодосій Печерські. Значення Київо-Печерського манастиря.

Чернецтво появилось в Україні-Русі скоро після приняття християнства. Митрополит Іларіон в своєму „Слові" свідчить, що при кн. Володимирі „манастирі на горах стали". Правда, — літописець потім написав, що при кн. Ярославі „чорноризці почали множитись, і манастирі почали виникати". Але це треба розуміти так, що ченці були з приняттям християнства, жили в чернечих скитах, чи келіях при парафіяльних церквах, а манастирі, як окремі церковно-релігійні організації чи установи, появились за часів князя Ярослава. Відомо, що перший такий манастир побудував в Києві князь Ярослав Мудрий, — манастир Юр'ївський, на честь християнського патрона князя св. Юрія. Взагалі в цю добу церковної нашої історії манастирі будували переважно князі і бояри, потім самі ченці.

Звичаї будувати так зв. „ктиторські" манастирі, себто власні, родові манастирі для нарочитих молитов за їх основників та членів їх родин, прийшов до нас з Греції. Після першого такого манастиря, побудованого князем Ярославом, ктиторські княжі манастирі виникають в тому ж таки Києві, в Переяславі, Чернігові, Володимирі Волинському, Турові, Галичі. Та ці ктиторські манастирі, побудовані людьми багатими, в очах народу не були так цінними, як ті, що будувались простими ченцями, „без золота і срібла", на збірний гріш народу, будувались, по виразу літопису, „слізьми, постом, молитвою, трудами". Таким манастирем і був знаменитий Київо-Печерський манастир, названий так від місця (під Київом) та від печер в Київських горах, де подвизались перші його ченці. Київо-Печерський манастир, якому пізніше нада-

но назву Лавра, має найбільше значення в історії українського чернецтва і являється всенародньою українською святинею. Заснував Печерський манастир преподобний Антоній, а впорядкував життя манастиря преподобний Феодосій, які, з огляду на це, і почитаються основниками українського чернецтва.

Преподобний Антоній був родом з міста Любеча, Чернігівської области, походження, найправдоподобніше, міщансько-селянського. В ті часи поширений був у нас звичай паломництва; побожний від юнацьких літ, Антоній теж пішов у Грецію поклонитись тамошнім святиням. Чернечий Афон так захопив душу Ан-тонія, що він рішив прийняти постриг. Ігумен одного з Афонських манастирів здався на просьбу паломника з України і постриг його, назвавши в чернецтві Антонієм. Можливо, що керувався в даному разі ігумен бажанням побожним, аби Антоній став для своєї батьківщини тим, ким був в історії чернецтва в Египті і взагалі на Сході преп. Антоній Великий, основник чернецтва, разом з Пахомієм Великим, в IV в.

Навчений чернечого життя і за благословенням Афонської гори, повернувся Антоній на Україну. Не пішов він до Любеча, а затримався в Києві, де думав собі знайти по душі місце для подвижництва. Обійшов там манастирі, але життя в них йому не подобалось. Тому рішив оселитись і подвизатись окремо. Обійшовши гори Київські, вибрав собі печерку в трьох верстах від Києва вниз по Дніпрі, в якій перед тим подвизався священик села Берестова Іларіон, поставлений якраз тепер (р. 1051) в митрополити Київські. В час смерти князя Ярослава (р. 1054) Антоній став вже відомим як подвижник, бо наступник кн. Ярослава, син його Ізяслав Ярославович, приходив до нього з дружиною за благословенням і молитвою.

До Антонія почали надходити люди, що бажали так само присвятити себе подвигам чернечого печерного життя. Антоній приймав їх, і в Антонієвій печері утворилось чернече братство. Коли таких подвижників було 15, вони викопали печеру велику, впорядкували в ній церкву і келії, — так повстав вже справжній манастир. Тоді Антоній, бажаючи подвизатись на самоті, сказав братії: „Оце Бог вас, брати, з'єднав; ви є з благословення святої гори (Афона), з яким і мене постриг ігумен Святої гори, а я вас постригав; нехай же буде благословення на вас найперше від Бога, а по-друге від Святої гори; живіть же самі, і поставлю вам ігумена, а сам хочу он в ту гору піти один, як і раніше звик на самоті жити". Після цього Антоній поставив над братією ігуменом Варлаама, сина боярина Вишатича, а сам з кількома учнями, теж до життя скитського схильними, відійшов на сусідній надрічний холм, де викопав собі нову печеру.

Число ченців в манастирі все збільшувалось. Тоді Антоній благословив їм виселитись з печери. На просьбу Антонія, великий князь Ізяслав дав ченцям гору, в якій була печера, і на горі ченці

поставили деревляну церкву і келії. Сталося це біля 1062 р. Тоді ж Ізяслав взяв з манастиря ігумена Варлаама на ігуменство в збудованому князем ктиторському манастирі св. Димитрія. Антоній, на просьбу братії, поставив ігуменом Печерського манастиря ієромонаха Феодосія. Кілька років ще подвизався преподобний Антоній у другій печері (це так зв. в Київо-Печерській Лаврі ближні печери, або Антонієві) і упокоївся в глибокій старості, десь біля р. 1073. Пам'ять його святкуеться Церквою 23 липня.

Преподобний Феодосій народився недалеко Києва, в м. Василеві (Васильків), в родині княжого службовця. Дитячі й юнацькі роки Феодосія пройшли одначе в Курську, куди батько його був переведений князем по службі. Вже в дитячих роках відрізнявся він побожністю, часто ходив до церкви; не любив бавитись з дітьми, носив вбоге убрання. Наслухавшись в школі, куди віддали його батьки, про великих подвижників християнських, запалав бажанням бути їх наслідувачем. На 14-році вмер йому батько. Мати Феодосія, по-своєму люблячи сина, не співчувала його аскетичним настроям. Тому противилась його „подвижництву" в роботах, разом з селянами на хуторі, який залишився після батька. Коли Феодосій не слухав вмовлень, мати починала жорстоко його бити.

Наслухавшись оповідань прочан про святий Єрусалим, Феодосій запалав таким бажанням побувати в Святій Землі, де Сам Господь ходив, що покинув дім і з якимись подорожніми направився в Святу Землю. Але мати наздогнала його, повернула додому, після чого прив'язала в окремій кімнаті, а далі закувала ноги в залізо, з яким і ходив він, аж поки не прирік матері, що тікати не буде. Залишивши думку про подорож до Єрусалиму, Феодосій ревно служив Богові молитвою, ходячи до церкви на всі богослуження. Побачивши, що не завжди відправляється св. Літургія зза недостачі проскур, він почав пекти проскури для церкви і на продаж; виручені від продажу гроші роздавав бідним. Коли довідалась про це заняття сина мати, то знову почались погрози й побої. Феодосій вдруге покинув дім і в одному сусідньому з Курськом місті оселився в священика, де був за дяка і також випікав проскури. Тут був він, за словами преп. Нестора, життєписця Феодосія, „многі дні". Врешті мати й тут знайшла його та повернула додому. Почувши про релігійні настрої юнака, посадник міста Курська взяв його до своєї домової церкви за дяка. Феодосій рішив тоді остаточно стати ченцем, подвижником та почав носити на тілі залізні закови. Коли мати спостерегла кров від заліза на тілі сина, то знову постійним вмовлянням, лайкою та катуванням думала повернути його до звичайного життя. Та наслідком цього насильства над юнацькою душею було те, що Феодосій втретє залишив дім, на цей раз вже назавжди.

Бажаючи постригтись в ченці, Феодосій з якоюсь купецькою валкою пробрався до Києва, про манастирі в якому він багато

чув. Обійшовши різні манастирі, Феодосій прийшов врешті до печери Антонія. Антоній не хотів було приняти його, вказуючи на молоді його роки та труднощі подвигу тут, в печері. Але ж прихилився врешті до слізного моління юнака і наказав пресвітерові Нікону постригти Феодосія в ченці. Було тоді Феодосію приблизно 18-19 років.

Як чернець, Феодосій виказав себе такими подвигами, що їм дивувався сам преподобний Антоній. А тому, через яких 6-7 років перебування в манастирі, Феодосій міг за свої подвиги удостоїтись стати ігуменом Київо-Печерського манастиря, коли було Феодосію тільки 25 років. Як ігумен, настоятель Київо-Печерського манастиря, Феодосій прославив себе в історії чернецтва Київської митрополії взагалі впорядкуванням життя чернечого на підставах суворого уставу т. зв. манастирського спільного життя. Таким уставом був Устав Студитського манастиря грецького, який і встановив Феодосій в Київо-Печерському манастирі. Згідно з цим уставом, ченці не повинні були мати жадної власности, перебувати постійно в молитві й роботі, бути покірливими і смиренними. Устав точно встановляв увесь порядок життя в манастирі, порядок служб манастирських (увесь „ряд церковний"), стояння в церкві, що їсти в які дні на спільній трапезі, порядок праці, як послуху і т. д. „Феодосій, — каже літопис — усе це винайшовши, передав манастирю своєму; від того ж манастиря переняли устав усі манастирі; тому то почитаний Печерський манастир старший за всі".

Сам Феодосій служив прикладом у виконанні заведеного уста-ва, як і наглядав за виконанням його ченцями, число яких в Пе-черському манастирі виросло при ньому до ста. Преподобний Феодосій став на всі послідуючі часи високим взірцем правдивого чернечого життя. Був це подвижник в молитві, суворий у вимогах до себе, людина праці, повна глибокої покори і християнської любови. За братською трапезою споживав тільки сухий хліб і яри-ну варену, пив саму воду; спати найчастіше не лягав, а відпочивав після „повечерія" звичайно сидячи; по ночах часто молився за себе і за братію; першим приходив до церкви, раніше усіх являвся на манастирські роботи. Через увесь Великий піст до Ла-заревої суботи, залишав манастир, перебуваючи на самоті в печері. Люди бідні, немічні, переслідувані були предметом особливої опіки преп. Феодосія. Для немічних, хворих і вбогих він побудував дім-притулок при манастирі, а на удержання їх виділяв десятину від манастирських доходів. Кожної суботи відсилав віз з хлібом до в'язниці.

Преп. Феодосій мав велику повагу не тільки у братії манастиря, але й у князів, бояр, простого народу. Не мішався він в політичні справи того часу, але коли князі самі звертались до нього, казав їм правду в очі, хоч би була вона їм прикра. Зріст Пе-черського манастиря і його значення при Феодосії видно з того факту, що за ігуменства преп. Феодосія манастир міг на пожер-

тви боголюбців розпочати будову нового манастиря (через яр від попереднього) з величною мурованою церквою в ньому на честь Успіння Пресвятої Богородиці. Це було р. 1073. А в слідуючому році 1074, 3 травня, у другу суботу після Великодня, преп. Фео-досій упокоївся, по недовгій хворобі, у віці якраз мужньому. Поховано було його в печері під старим манастирем (себто в тій Іларіоновій, в якій почалось Печерське братство), — тому ці печери, дальні, названі були Феодосієвими. Пам'ять преподобного Феодосія Печерського святкується нашою Церквою 16 травня (нов. ст. — день смерти) і 27 серпня (нов. ст. — свято перенесення мо-щів його, відкритих р. 1091). Канонізовано преп. Феодосія в р. 1108.

Той високий рівень християнського чернечого життя, який надано було Печерському манастирю преп. Феодосієм, зберігався і після його смерти. Печерський манстир суворим життям ченців, перебуванням їх в молитві й праці, доброчинністю глибоко впливав на тодішнє суспільство. Треба зазначити також велику культурно-освітню ролю Печерського мнастиря. Манастир вчив тодішнє громадянство „книжному почитанію"; в його стінах і переписувалось готове, і перекладалось та укладалось нове з письменства, утворювалась бібліотека. „Київо-Печерський манастир був осередком духової релігійної національної освіти до-монголь-ської Руси", це є висновок і чужоземних дослідників нашої історії (нім історик Л. К. Ґетц). Манастирське господарство, зі зростом земельних володінь манастиря, жертвуваних боголюбцями, так само було зразком культурного ведення господарства, в якому не було рабського труду.

Так, будучи релігійним осередком, місцем подвигів ченців для спасіння душі, Печерський манастир не цурався реального життя, в аскетизмі для себе не замикався від світу і мав величезні заслуги для культурного розвитку свого народу. Тому глибока пошана оточувала цю давню українську святиню.

В посланні Володимирського єпископа Симона до ченця Полі-карпа (початок XIII в.) високе значення Печерського манастиря виявлене у відомих словах Симона, що він „єпископську славу і владу за ніщо вважав би, аби йому тільки хворостиною торчати за ворітьми чи сміттям валятись в Печерському манастирі... Один день в Домі Божої Матері (Успенська церква) краще тисячі літ дочасної чести... Зрозумій же, брате, яка слава того манастиря".

Розуміється, що Київо-Печерський манастир по своєму значенню займає посеред манастирів цієї доби виключне становище. Але ж його розуміння чернечого життя, його традиції в служен-ні Богові й цілому народові являлись взірцем і для інших манастирів; його ж вихованці, що виходили на єпископські катедри по цілій Київській митрополії, ширили скрізь розуміння християнського життя, як сполуку в ньому індивідуального звершення і спасіння з участю в будові й перебудові життя суспільного, національного на основі християнських моральних ідеалів.

РОЗД. V. ХРИСТИЯНСЬКА ОСВІТА НА УКРАЇНІ - РУСІ. КУЛЬТУРНО - ОСВІТНІЙ ВПЛИВ ЦЕРКВИ.

Приняття християнства і організація Церкви мали величезне значення для розвитку національної української культури, бо ж в зв'язку з ними появляється на Україні-Русі письменство, книжка, духовна і взагалі освіта, школа.

Принявши християнство з Візантії, звідтиля ж ми дістаємо і потрібну для богослуження та духової християнської освіти книжку, — і безпосередньо, грецькою мовою, з якої треба було ще перекладати, і посередньо через південних словян, у яких, особливо у болгарів, багато було вже перекладів творів церков-но-релігійної літератури на мову словянську.

Основоположниками письменства мовою словянською явились в IX віці свв. брати Кирил і Мефодій, з походження греки, їхні історичні для словянської культури заслуги увіковічили пам'ять їх посеред словянських народів, особливо ж посеред православних словян, в тім і в народі українськім, який шанує свв. Кирила і Мефодія, називаючи їх, як і другі словяни, своїми пер-воучителями.

1. Свв. брати Кирил і Мефодій, первоучителі словянські.

Свв. брати Кирил і Мефодій походили з родовитої грецької фамілії; батьки їх, Лев і Марія, проживали в місті Солуні (Фесса-лоніки), недалеко св. Афонської гори, в Македонії, яка була в складі Візантійської імперії. Батько їх Лев займав високе урядове становище. Македонія була значно заселена словянами, що прийшли сюди зза Дунак> і Балканських гір; місто Солунь було рухливим торговельним містом. Отже свв. брати ще з дитинства мали стичність з словянами в родинному своєму місті, і звідсіль знання ними словянської мови, властиво болгарської словянської мови (македонської її говірки), бо ж болгари, племя не словянське, з'явились на Балканах зі сходу, як завойовники, в другій половині VII віку і, підпорядкувавши собі словянські племена, самі розтопились в їх морі, давши їм своє ім'я та державно-організуючу силу свого племени.

Обидва брати одержали широку освіту; молодший брат, який до чернецтва носив ім'я Константин, вчився навіть в Царгороді разом з царевичем Михаїлом. Бо опікун Михаїла, Логофет Дроми, який добре знав батьків Константина, взяв його до царського двору, аби товаришував в науці юному Михаїлові, який ще малолітнім став царем. Так Константин проходив різні науки і світські і богословські у найкращих в той час візантійських учених, між ними у такого глибокого богослова, як будучий патріярх Фотій.

Старший брат Мефодій служив у військовій службі, а потім призначений був на правителя одної з областей в Македонії. Але,

після смерти батька залишив державну службу, будучи, за висловом авторів його життя, „пустиннолюбним"; він пішов до мана-стиря на горі Олімп у Віфанії і там постригся в ченці та став провадити життя суворе, в аскетичних подвигах, віддаючись бого-мислію, читанню божественних книг, „постом, трудами й молитвою' душу свою украшаючи".

Константин, після закінчення науки у вчителів, теж пішов до якогось манастиря при Чорному морі, але звідтіль вернули його майже силою до Царгороду, де настановили його бібліотекарем при храмі Св. Софії та вчителем в головній Царгородській школі; тоді ж він висвятився на священика. За високу освіту і сильні богословські пізнання прозвали його Константином Філософом.

Біля 858 р. посольство від хозарів, які мали свою державу між гирлами Волги і Дону, просило в Царгороді прислати їм вчених проповідників, які дали б їм ради щодо віри. Патріярх Фотій і імператор Михаїл III вирішили послати свв. братів Константи-на і Мефодія. Це була перша їх місійно-апостольська подоріж, що підготовила їх до апостольської праці посеред словян. Ще перед цією подоріжжю солунські брати занялись перекладом Св. Письма і богослужбових книжок на словянську мову з грецької, утворивши словянську азбуку, в основу якої була покладена азбука грецька, а недостатні літери взято було з азбук східніх народів. Проповідуючи Христову віру хозарам, посеред яких була мішанина вір (сам Каган їхній був жидівської віри), свв. брати могли тоді ж, як припускають, проповідувати там на півдні і де-яким словянським племенам, що були підчинені хозарам.

Повернувшись до Царгороду після апостольської місії серед хозар, св. Константин продовжував свою наукову працю, а св. Ме-фодій став ігуменом в т. зв. „Поліхронієвому" манастирі.

Року 862 моравський князь Ростислав прислав посольство до Царгороду з просьбою прислати проповідників, які знають словянську мову. В Моравії і Панонії (Чехо-Моравія), населення яких належало до західнього словянства, проповідувало вже Христову віру сусіднє німецько-латинське духовенство, підпорядковане Римові, але, з огляду на незрозумілу мову проповідей і богослужен-ня, успіху не мало. Коли солунські брати прибули сюди з проповіддю на мові словянській та принесли з собою перекладені на ту ж мову необхідні богослужбові чини та богослужбові читання Євангелії, Псалтиря, — проповідь їх мала надзвичаний успіх.

Небезпека візантійських впливів на Заході викликала скарги на свв. братів німецько-латинського духовенства до Риму. Не було ще тоді формального поділу Христової Церкви на Східню Православну і Західню Католицьку, але ж фактично було вже явне роз'єднання між грецьким сходом і латинським заходом, а між патріярхом Царгородським Фотієм і папою римським Николаєм І ішли якраз гострі суперечки, боротьба. Латиняни обвинувачували свв. братів в тім, що вони ширять „єресь", заводячи богослужен-

ня в мові словянській, тоді як славити Бога можна тільки в трьох мовах — жидівській, грецькій і латинській, на яких було уміщено, з наказу Пілата, напис на хресті Господньому (Іоан. XIX, 16-20). На ділі це останнє твердження було якраз так зв. „трьохязичною єрессю", що порушувала заповіт Христа апостолам „навчати всі народи" (Мтф. XXVIII, 19) і практику апостолів, які, обдаровані мовним даром від Духа Святого, проповідували народам в їх рідній мові (Діян. II, 4-11; Корф. XIV, 6, 9, 12). Свв. брати, на закиди їм єресі, казали: „Бог посилає дощ усім, добрим і злим, сонце світить і сяє для всіх. Пророк Давид співає: всяке дихання нехай хвалить Господа. Співай Господеві вся земля. Співайте Господеві пісню нову... Син Божий прийшов спасти всі народи. Всі люди, кожний в своїй мові, нехай прославляють Господа". Свв. братів викликано було до Риму, але коли вони були в дорозі, помер папа Николай І, противник словянського богослуження, а його наступник, папа Адріян II подивився на цю справу інакше, признав словянське богослуження і дозволив свв. братам в самому Римі відправити богослуження в словянській мові та покласти переклади словянські св. Євангелії і др. книг на престолі в церкві св. Марії. Перебуваючи в Римі, де свв. братів задержували, можливо з метою зупинити на довше їх місію посеред західніх словян, — Константин почав хворіти і поволі згасати. За кілька днів до кончини він приняв схиму з ім'ям Кирила. Прощаюічись з братом Мефодієм, Кирил сказав: „Брате, ми з тобою, як пара волів, тягли одну борозду; я падаю на своїй гряді, день мій скінчився. Я знаю, як ти дуже любиш гору свою Олімп, але ти для неї не думай кидати трудів учительства, — цим ти вірніше спасеш свою душу". Св. Кирил, великий учитель словянства, блаженно упокоївся 27 лютого 869 року, на 42 році свого життя. Поховано його в Римі, в церкві св. Климента.

Мефодій висвячений в єпископи Моравії і Панонії, де почались політичні міжусобиці, використовуючи які, латинське духовенство знову почало переслідувати св. Мефодія. Німецькому імператору і моравському князеві Святополку було донесено, що єпископ Мефодій бунтує народ. Вороги добились того, що єп. Мефодія було увязнено і посаджено до твердині в Швабії, де він просидів біля трьох років. Папа Іоан VIII домагався його звільнення, і р. 874 св. Мефодія було звільнено, після чого папа надав йому сан архиєпископа Моравського. Але скоро св. Мефодія знову оскаржили перед Римом в тім, що він ніби не признає своєї ієрархічної залежности від папи. Папа Іоан VIII заборонив йому словянське богослуження; архиєпископ Мефодій р. 879 змушений був вдруге подорожувати до Риму для захисту святої справи і знову одержав буллу, якою дозволялось богослуження в словянській мові. Повернувши з Риму, св. Мефодій працював до смер-ти, будуючи та організуючи моравську словянську церкву, перекладаючи Св. Письмо і др. священні книги. Помер архиєпископ

» 65

Мефодій 19 квітня 885 року; поховано його у Великій Моравській церкві у Велеграді Старому на річці Мораві.

Пам'ять свв. рівноапостольних Кирила і Мефодія, первоучи-телів словянських, святкується Православною Церквою 24 травня (нов. ст.)- З ім'ям свв. братів зв'язана, як ,,Кирило-Мефодіївська ідея" — ідея народньої мови в богослуженні християнської церкви і взагалі ідея національних церков в християнстві, і в цьому е величність діла свв. братів в церковній історії.

2. „Кирило-Мефодіївська ідея" після смерти свв. братів

та її значіння для всього православного словянства,

зокрема для української національної культури.

Крім дорогоцінних книг для словянського світу, свв. брати Кирил і Мефодій залишили після себе численних учнів, вірних наслідувачів їхньої національно-церковної ідеї. Одних висвячених вже членів клиру залишилось після смерти св. Мефодія до двохсот осіб. Посеред них назовемо таких головних учнів св. Мефодія, як: св. Горазд (родом морав), якого св. Мефодій вибрав своїм наступником; св. Климент (болгарин), „перший єпископ сло-вянської мови", як назвали його в Болгарії; св. Наум (болгарин), особливо шанований в Сербії; свв. Лаврентій і Ангеляр. На чолі з свв. Кирилом і Мефодієм, приєднуючи до них цих п'ятьох прославлених учнів їх, словянська церква православна почитає їх під ім'ям святих „семичисленників".

Отже після смерти архиєпископа Моравського Мефодія скоро розпочалось те, що можна назвати церковно-національною трагедією західнього словянства, — нищення національного характеру Церкви, прищепленого було діяльністю свв. братів та їх учнів в Чехо-Моравії, Панонії, Польщі. Ми бачили, що й за життя свв. братів увесь час ішла і відкрита і глуха боротьба поміж місіонерами зі Сходу і латино-німецьким духовенством Заходу. Не було ще остаточного поділу церков, але були, як відомо, глибокі розходження на тлі культурно-психологічного насліддя грецького сходу і латинського заходу. Ніхто не буде заперечувати того, що католицька церква була в середніх віках провідною культурною силою в житті Західньої і Середущої Европи, але ж її відношення до національних культур європейських народів істотно відріжнялось від відношення Православної церкви, хоч би й там були відступлення від християнської ідеї, якій так ревно служили свв. Кирил і Мефодій.

Католицизм створював чи пробував створити універсальну, однакову для всіх націй культуру на підставі одної спільної мови; мова латинська була для католицьких країн богослужбовою мовою, мовою науки й освіти. „Національно-культурні рухи в за-хідніх країнах, — стверджують історики, — розвивались не в со-юізі з католицькою церквою, а в опозиції до неї, і першим кроком цих рухів було домагання впровадження народньої мови в

богослуження та перекладу Св. Письма на мову даної нації (Джон Віклеф в Англії, Ян Гус в Чехії, Мартин Лютер в Німеччині)." В добу реформації оці національно-опозиційні рухи привели, як відомо, до розриву з католицькою церквою де-яких європейських країн.

Переслідувані римо-латинським духовенством, яке почало викидати словянську мову з богослуження в країнах західнього сло-вянства, ученики свв. Кирила і Мефодія змушені були покидати ці країни і шукати собі притулку і праці в інших словянських краях, переважно в Болгарії. Болгарський князь Борис, який сам прийняв християнську віру з Візантії (р. 864 чи 865) і хрестив, як наш св. князь Володимир, свій народ, охоче приймав до себе учнів свв. Первоучителів словянських. До цього часу Болгарія вже на собі пережила боротьбу за церковне володіння нею поміж Візантією і Римом, до якого звернувся було сам Борис, незадоволе-ний тим, що греки, по схрещенні Болгарії, не давали їй не тільки окремого митрополита, але навіть, як думають, і єпископів, щоб ієрархічний центр був для Болгарії в Царгороді. Рим, одначе, показав себе ще гіршим за греків, коли прислав своїх двох архи-єпископів в супроводі військових відділів та почав заводити латинську мову богослуження і змушувати до признання догматичних і обрядових особливостей латинських, які вже тоді мали місце. Випровадивши латинське духовенство, цар Борис нав'язує знову зносини з Царгородом, де, зрозумівши небезпеку, ідуть назустріч бажанням Бориса, пропонуючи приняти від них архи-єпископа під юрисдикцією царгородського патріярха.

Болгарія приняла архиєпископа Йосифа (грека), а потім і кількох єпископів, дістала автономне управління, але від того ж часу почала змагання в напрямку націоналізації своєї церкви. Здобути національну ієрархію, національне духовенство, — стало завданням болгарських християнських правителів, царів Бориса і Си-меона з їх оточенням. Прибуття з Моравії учнів свв. братів Кирила і Мефодія мало величезне значення для реалізації цих стрем-лінь державних правителів Болгарії. Можна сказати, що учні свв. Кирила і Мефодія стали новими християнськими просвітителями болгар. Згаданий вище св. Климент стає першим національним єпископом-болгарином; під його проводом засновується школа в Діволі для підготовки національного болгарського священства. Впроваджується, замість грецької, словянська мова богослуження, поширюються словянські богослужбові переклади, розвивається словянське письменство, так що, завдяки цій праці, настав, вже за царя Симеона (893-927), гіаслідника царя Бориса, Золотий вік болгарської літератури. Словом, з'явилась в Болгарії перша словянська національна церква, а в зв'язку з цим і поглиблення християнства посеред болгарського народу.

Кирило-Мефодієвська ідея, приглушена латинством посеред західнього словянства, розквітла в Болгарії, а звідсіля й по інших

краях словянських, де християнство залишилось в його православній догматичнії науці і православнім східнім обряді. Письменство болгарське стало першим письменством словянським. Мова болгарська стала першою церковною мовою словянського правосла-вія і взагалі першою літературною мовою у словян. Звідсіль не можна не признати великої ролі болгар в історії культури словянських народів, а в тому рівнож і в історії культури українського народу з приняттям ним християнства через 125 років після того, як цар Борис охрестив народ болгарський.

Бо і на Україні-Русі, з приняттям християнства, появилось найстарше словянське письменство, що прийшло сюди з Болгарії, з якою й далі не переривались зв'язки та переймалось звідтіль все, що наново там перекладалось. Треба прийняти під увагу, що давня старо-болгарська, чи старо-словянська, мова мала значно менш різниць в порівнянні з іншими словянськими мовами, ніж виникли ті різниці в розвитку кожної живої мови пізніше, а тому й була вона як для наших прадідів, так і для інших словян більш зрозумілою, ніж тепер.

Велика роля Болгарії в ділянці особливо християнської освіти наших прадідів через книжку, духовенство, коли принято було нами християнство, спокусила де-яких вчених шукати, всупереч традиції, слідів на доказ тієї думки, що й християнство було приняте нами не з Візантії від греків, а з Болгарії. Не ганяючись за поверховими часто історичними гіпотезами-припущеннями, належить в даному разі цілковиту увагу звернути на те, що й сама Болгарія джерело християнства й християнської культури мала теж у Візантії. Близкість Візантії, Царгороду ставила Болгарію під безпосередній величезний вплив візантійської культури. Переклади з грецької мови кладуть основи болгарського словянського письменства, а власна болгарська література повстає, як по змісту, так і по формі, цілком по зразках візантійських. „Крім латинської, нема іншої європейської літератури, яка нарівні з старословянською могла б в старих перекладах представити увесь запас біблійсько-богословських і літургічних творів християнських греків" (Ягіч).

Отже, коли б в припущеннях, що джерелом християнства для України-Руси могла бути Болгарія, вбачати тенденцію ослабити значення християнсько-культурне для українського народу Візантії, то така тенденція явно не осягає своєї цілі: сама Болгарія, як і все православне словянство, в духовній освіті, культурі була породженням Грецького Православного Сходу.

Помимо того, не належить зменшувати надзвичайної ваги історичного діла свв. рівноапостольних Кирила і Мефодія, самих греків і по походженню і по культурі, які в своїй місійній праці дійсно уподобились апостолам, світло християнства несучи народу в рідній його мові, джерело Богопізнання для словян в Божественних Писаннях перекладаючи на словянську мову. Значен-

ня цього історичного діла свв. братів і їх учнів для православного словянства, а значить, і для українського народу, може бути формульоване в такому врешті висновку: словянські письмена і те, що в них передано, більше як тисячу років тому назад, зберегли словянство від західнього папизму, звільнили й від зайвої опіки греками (в розумінні погречення), посіявши насіння християнської освіти в мові словянській і в дусі східньо-православному, для дальшого розвитку релігійного, морального, культурно-освітнього й художнього кожного з словянських народів.

3. Перекладне письменство на Україні-Русі.

Книги перекладного, з грецької на словянську мову, письменства появляються у нас почасти при кн. Володимирі Великому, а головним чином при сині його Ярославі Мудрому. Доба кн. Ярослава Мудрого являється, після зовнішнього ширення християнства посеред словянських племен за часів кн. Володимира, добою внутрішнього розвитку церковного життя, християнської культури. Відмічено це і в нашому Початковому літопису в художньому порівнанні: „Як буває, — каже літопис, — що один землю розоре, а другий посіє, а інші жнуть і мають їжі подостат-ку, так і це: батько бо цього, Волдимир, землю розорав і розпушив, себто хрещенням просвітив; цей же, Ярослав, син Володимирів, в серця віруючих людей посіяв слова книжні, а ми жнемо, приймаючи науку з книжок" ...

Про велику любов князя Ярослава до книжок свідчить літопис, коли каже, що був він дуже дбайливий за книжки, читав їх часто і вдень і вночі, зібрав багатьох переписчиків і перекладав книжки з грецької мови на словянську, а списавши багато книжок, поклав їх при церкві св. Софії в Києві, тобто заклав там бібліотеку. Дбали за книжку й духовну освіту й князі після Ярослава Мудрого. Так, були книжколюбцями сини Ярослава, Всеволод і Святослав, що багато дбали за переписування словяно-болгарських рукописів. До нас дійшли в оригіналі два „Збірники Святослава" (1073 р. і 1076 р.), з них рукопис 1073 р. містить в собі статті з Великого Збірника болгарського царя Симеона, де була ціла енциклопедія візантійської християнської вчености, — статті богословські, історичні, філософічні, твори риторичні і т. п. Галицько-волинський князь Ярослав, прозваний Осмомислом, який помер р. 1188, знав „багато мов і наук" та поручав церковному клирові і манастирям вчити дітей, викорінювати забобони в народі, наставляючи в правій вірі. Визначився на ниві книжної мудрости волинський князь Володимир Василькович, що вважався за „великого книжника і філософа"; він багато придбав різних священних книг, сам списував їх (напр. „Апостол" для Во-лодимирського манастиря свв. Апостолів) і передавав книги до церков і манастирів.

Князі і бояри, як інтелігентна верства того часу, а також і заможня, — бо книжки, які були тоді тільки в рукописах, коштували дуже дорого, — дбали про книжку, але головним осередком тодішньої духовної освіти, книжки, письменства була, без сумніву, Церква, зокрема наші манастирі. Бо ж переважно трудами чернецтва, духовенства виготовлялись рукописи і для князів та бояр. Бібліотеки утворювались при манастирях, при єпископських катедрах. Переписчиками були переважно ченці, священики, диякони, дяки; свідчать про це імена переписчиків, які в звичаї було уміщувати на рукописах. Бо переписка на пергамені цілої книги була ділом нелегким і вважалась боговгодним ділом для спасіння душі. У Печерському манастирі, за часів преп. Феодосія, чернець Іларіон день і ніч списував книги, чернець Ні-кон оправляв книги, а сам Феодосій сукав нитки для оправи книжок. З митрополитів любов'ю до книжки вславились мм. Іларіон і Климент Смолятич, митрополит грек Нікифор, що діяв на початку XII віку.

Перекладне письменство, що явилось у нас основою письменства оригінального, мало служити найперше потребам християнського культу, богослуження. Св. Письмо, яке на словянську мову перекладено було майже все свв. братами Кирилом і Мефо-дієм, появилось у нас на початку не як повна Біблія, а в окремих книгах, приладжених для читання в церкві за богослужен-ням; це — євангелія „апракос" (читання в календарному порядку), — найдавніший його рукопис „Остромирове Євангеліє" (1056-57 р.); апостол, псалтир, паримійник. Крім Св. Письма, появляються богослужбові книги, як: часослов, октоїх, мінеї (служби по місяцях церковного календаря на великі свята і пам'яті святих), тріоді (постова і цвітна) і інші.

Нова віра, що мала метою дати й новий, християнський, світогляд та виховувати людей в християнській м:оралі, мала впливати не тільки через богослуження, доступне для широких мас, але й через християнську літературу, хоч би круг читачів її і був тоді ще дуже обмежений. Ця перекладна з грецької мови література була за своїм змістом виключно майже богословською, а навіть ті твори, що мали своїм предметом історію, географію, природознавство, у великій мірі були пройняті релігійними елементами, церковно-релігійним світоглядом. Такий був характер освіти тих часів у Візантії, рівно ж і на Заході. Духовна освіта, в якій релігійні поняття торували у відомостях про світ, людей, призначеня людини та відношення її до Бога, природи, других людей, — прийшла й на Україну.

Посеред християнської перекладної літератури перше місце належало творам отців і учителів Вселенської Церкви, Василія Великого, Григорія Богослова, Іоана Золотоустого, Кирила Єрусалимського, Афанасія Олександрійського, Іоана Дамаскина і др.

Були твори догматичного характеру, біблійно-екзегетичного (пояснення Св. Письма), морально-вчительні, історичні.

Посеред догматичних творів в до-татарську добу найбільш видним був твір св. Іоана Дамаскина „Точний нарис Православної віри", в болгаро-словянському перекладі названий „Слово о вірі". З біблійно-екзегетичних творів поширені були „Шестоднев" св. Василія Великого (пояснення на шість днів творіння світу Богом) і на ньому оснований „Шестоднев" пресвітера Іоана, екзарха Болгарського. Були також пояснення на Псалтир (Афанасія Олександрійського), на книгу Іова, на книги пророків. Найбагат-ший був відділ перекладного письменства морально-вчительний, у склад якого входили і спеціяльні твори морального богословія, напр., „Ліствиця" св. Іоана Ліствичника, твори св. Ніла Синайсь-кого (про молитву), але найбільше в цьому відділі було церковних проповідей (св. Іоана Золотоустого до 250,св. Єфрема Сирі-на — 106, преп. Феодора Студита — 124, св. Григорія Богослова, Константина, єпископа Болгарського і др.) та житій святих, які були тоді у нас у збірках, відомих під назвами „синаксар" (збірник житій святих) та „патерик" (отечник). З історичних творів були у нас: „Палія" (це прикметник, означає „старий", до нього треба додати іменник „заповіт"), себто біблійна історія, в якій чимало було „апокрифів", або легенд релігійного характеру, в яких людська фантазія доповнювала оповідання канонічних книг Св. Письма; далі — хроніки і хронографи (літописи) Івана Ма-лали (VII в.), Георгія Амартола (IX в.), що починали історію звичайно від створення світу та доводили її до часів перших імператорів і навіть до половини IX віку.

4. Християнська школа.

Як поява перекладного письменства зв'язана у нас з принят-тям християнства і з організацією Церкви, так і поява шкіл та початок оригінального письменства звідтіль же ведуть своє походження в нашій історії. Правда, під школами, про які свідчить літопис, що Володимир, „пославши, почав брати діти у нарочитої чаді ( себто у бояр) і віддавати до науки книжної", не можна розуміти заведення державних шкіл, яких не було тоді і у Візантії. Одначе треби розуміти збірну науку, яка відома була і давнім грекам, де здобування освіти було приватною справою людини. Ці турботи про „книжну науку" спочатку посеред вищих верств народу продовжував і син кн. Володимира Ярослав Мудрий.

Крім освіти для дітей тодішньої вищої верстви, князі мали ще більшу потребу в належній підготовці кадрів духовенства при ширенні християнства посеред східнього словянства. І ми маємо свідоцтво літопису під 1030 р., що кн. Ярослав, прибувши до Новгороду, наказав через старост зібрати селянських і священиць-ких дітей до 300, щоб вчити їх „книгам", тобто грамотности, з метою підготовки їх в священики.

Після смерти Ярослава Мудрого (р. 1054) школи для підготовки священиків і других членів клиру існували в до-татарську добу переважно при єпископських катедрах; вчили тут читати, писати, церковного співу, основ християнської віри й моралі. При церквах та парафіях зустрічались школи початкової грамоти для дітей місцевої людности. Це ми бачимо, напр., з житія преп. Феодосія Печерського, написаного Нестором; Феодосій вчився в такій школі в Курську. Чернець Василій пише в кінці XI віку, що він був у Володимирі-Волинському, щоб „доглядати за школами і навчати вчителів".

Так Церква в ті часи була осередком народнього виховання і освіти. Священики та дяки, що були, в порівнанні з масами, .освіченими людами, давали початкову освіту другим. Не було тоді шкільних підручників, а вчили читанню по церковно-богослужбових книжках, які були при церкві. Вивчивши азбуки та складів, читали Часослов, далі Псалтир, Апостол. Така церковна школа вчила читати й писати, давала елементарні знання, а людина ширила потім свої знання шляхом самостійного читання, коли мала до того змогу. Такий спосіб навчання витворився у нас під впливом візантійських шкіл ХІ-ХІІ віку і став традиційним на довгий час, від нас перейшовши й на північ, до Новгородської землі й Московщини.

Яка б не ставилась мета при „книжному навчанні" в ті часи, — чи практична для підготовки духовенства (і урядовців державних), чи більш теоретична для піднесення рівня освіти посеред вищих верств, — все одно: освіта тодішня, і по змісту своєму й по характеру, пройнята була церковно-релігійним духом. На вміння читати книги і на саме читання їх наші прадіди дивились, як на діло спасенне, як на шлях до спасіння душі. Тому в передмові до „Збірника Святослава" з 1076 року про „книжне почи-тання" говориться: „Добро є, браття, книжне почитання, тим більше всякому християнинові... Узда кермує конем і здержує його, праведника ж книги. Бо корабель не побудується без цвяхів, ні праведник без книжного почитання. І як полонений все думає про своїх батьків, так і праведник про книжне почитання. Краса воякові є зброя, а кораблю вітрила, так і праведникові книжне почитання."

5. Оригінальне церковно-релігійне письменство.

На ґрунті перекладного письменства утворюється на Україні власне письменство в тих же літературних формах і з тим же в основі церковно-релігійним характером, що й письменство перекладне. Небагато дійшло до нас пам'яток українського письменства з до-татарської доби, бо ж серед татарського погрому і пізнішого лихоліття українських земель загинули рукописи і цілі бібліотеки при княжих і боярських домах, манастирях і церквах. Одначе ті рештки нашого письменства, що заховались переваж-

но в рукописах на московському північному сході, який з Києва переймав культуру, свідчать про сильні паростки, які дала наша власна творчість на. ґрунті письменства перекладного.

Докладно цими творами займається звичайно історія українського письменства, яке тільки в XIX віці, від творів Івана Котляревського, стає світським; до того ж часу історія його включає в себе, особливо ж в першій Київській добі, найбільше творів церковно-релігійного характеру, з яких воно й складалось. Ці твори в давню добу, за зразками перекладного письменства, були у нас історичні, морально-вчительні, догматичні, богослужбові, паломники, або описи подорожів по св. місцях. Твори перекладного письменства були для наших авторів зразком не в розумінні рабського якого чи навіть близького наслідування, а тільки як певні роди, форми літературної творчости. За прикладом грецьких хронік і хронографів і у нас появляються літописи, за прикладом житій святих і у нас — житія і Київо-Печерський патерик; слова і поучення отців Східньої Церкви викликують і в нас проповідницькі твори і т. д. Проте, наслідуючи ці літературні форми, наші автори проявляють здебільша глибоке відчуття української дійсности в своїх творах, дають їм як в змісті, так і в художньому стилі та глибоких почуттях, національне забарвлення.

6. Історичні твори.

До історичних творів відносяться найперше літописи, найстарший з яких має заголовок: „Повість временних літ, звідки пішла руська земля, хто в Києві почав найперше княжити, і звідки стала руська земля". Ця „Повість" лягла в основу кількох пізніших літописів, що були продовженням „Повісти" — як літопис Київський, Галицько-волинський. Хто б не був автором „Повісти временних літ" і чи було їх не один, а кількох (бо є різні щодо авторства Початкового нашого літопису наукові теорії, починаючи від признаня за автора преподобного Нестора Літописця), для нас дуже важливим є те, що літописання у нас, — це найважливіше джерело давньої нашої історії, — становить заслугу Української Православної Церкви, її чернецтва і духовенства, що в тиші ма-настирських келій, іноді при дворі князя, записували діла минулих днів і списували попередні записи та заносили до літопису тексти цілих творів, як усних (народні перекази), так і писаних нашого письменства. Авторство людей церковних робить для нас цілком зрозумілим той факт, що літописи наші пройняті християнським світоглядом, християнською філософією в розумінні історії та ЇЇ подій. Для літописця Провидіння Боже над світом є найпершою і основною причиною в розвитку подій людської історії, історії народів. Це Бог вкладає добрі думки князям на пожиточні діла їх, це Бог наганяє страху невірним, від Бога попускаються різні нещастя на країну з метою врозумити народ та привести його до каяття. Все ж лихе, недобрі задуми і лихі вчин-

ю 73

ки князів походять від диявола, якому християни мусять протистояти. З такого погляду в літописах багато зустрічаємо християнських поучень, що мають метою поширити християнський світогляд, поборюючи двоєвірря, подати приклади християнської побожности, любови, чи то в особах ченців-подвижників, чи світських князів, — і, навпаки, осудити, заплямувати зло, не вважаючи на високе становище винуватців.

До творів церковно-історичного характеру, які одночасно можна віднести і до морально-вчительних, належать „сказаній" про окремих святих, житія святих напіої Церкви, збірник житій „Печерський Патерик".

„Сказаніями", чи оповіданнями, являються „Пам'ять і похвала князю руському Володимиру, як хрестився Володимир і дітей своїх хрестив і всю землю Руську від кінця до кінця, і як хрестилась бабка Володимирова Ольга раніш Володимира". Твір цей, на думку де-яких вчених, належить ченцеві Якову, що написав також „Сказаніє страстей і похвала о убієнії святих мучеників Бориса і Гліба". Як автор житій святих, відомий у нас перший преподобний Нестор Печерський. Його перу без сумніву належать „Читання про життя й погублення блаженних страстотерпців Бориса та Гліба", а також „Житіє Феодосія"; цей твір написано перед 1091 р., коли відкрито було мощі преп. Феодосія.

„Київо-Печерський Патерик" виникнув не відразу і мав кількох авторів. Основу його покладено вже було в Початковому літопису, де автор, розповівши під р. 1051 про заснування Печер-ського манастиря преп. Антонієм і Феодосієм, а під р. 1074 про смерть Феодосія, додає кілька оповідань про подвиги і чуда в манастирі на похвалу і славу чернечого життя в ньому. Далі, в першій половині XIII віку, написано було дві збірки повістей про подвижників печерських Симоном, єпископом Володимиро-Суз-дальським, який був постриженцем Печерського манастиря, та чорноризцем того ж манастиря Полікарпом. Перший розповів про подвижників і чудотворців печерських у збірці, що була додатком до особистого Послання (листа) єп. Симона до названого Полікарпа, який був його учнем (або родичем) і потрібував моральної підтримки. Полікарп свою збірку оповідань, числом 11, керує до Печерського ігумена Акиндина, призначаючи їх, очевидно, не для його одного, а для загалу.

7. Морально-вчительні і догматичні проповіді.

Проповідь, за зразком проповіді свв. отців, як і пізнішої візантійської проповіді УПІ-ІХ віків, була у нас двох родів: а) морального змісту, проста щодо її літературної будови, мови та стилю, призначена, по своїй зрозумілості, для широкого загалу; б) проповідь догматичного, чи догматично-історичного характеру, побудована згідно з правилами церковного вітійства, красно-

мовна по стилю, призначена для вибраного освіченого громадянства.

Прикладом проповідей першого типу являються поучення препод. Феодосія Печерського, звернені до братії Печерського манастиря (5), і приписувані де-котрими істориками йому ж — до мирян (2). В поученнях до братії Феодосій кличе до діяльної любови до Бога, до терпіння та мужности в чернечих подвигах, до постійного каяття, боротьби з грішними думками, до належного заховання великого посту, повчає про вчащання на богослужби та поведінку в церкві, дорікає за недостачу покори, за лінивство і т. п.

Поучення преп. Феодосія до мирян, надзвичайно прості по формі та пройняті задушевним тоном, відріжняються в своєму змістові тим, що не являються т. зв. „загальниками", дуже властивими проповідям морального характеру, а торкаються сучасного життя українського народу з його гріхами, провинами, недостатками. Перше з цих поучень було сказане, видно, з приводу якогось особливого нещастя, що навістило український народ. В ньому проповідник говорить спочатку про кари Божі — голод, посуху, хвороби, міжусобиці, навали чужинців, —які посилаються Богом за гріхи людей, щоб люди покаялись. А далі Феодосій, за-кликуючи до покути, вичислює ті гріхи, якими болів народ в ті часи: докоряє за поганські забобони та поганські звичаї, що їх продовжували триматися, за різні непотребства в житті, які від диявола, за негідне поводження в церкві, до якої треба вступати з чистим серцем, за піяцтво, що так противне Богові, а тішить диявола; наказує заховувати піст, розуміючи його не тільки тілесно, але й духовно.

Друге поучення до мирян преп. Феодосія найбільш говорить теж про піяцтво, служити якому піяки змусили само благочестя, а саме: наслідуючи грецький звичай пити за урочистими обідами чаші на честь Спасителя, Божої Матері і святих зо співом тропарів, їм присвячених, наші піяки почали твердити, що чим більше тропарів, а, значить, і чаш за ними, тим угодніше те Богові. Преп. Феодосій подає батьківську вказівку відносно тропарів і чаш: „На початку обіду прославляється Христос Бог наш, перед закінченням — Діва Марія, що породила Христа Бога, а третя чаша князя; більше ж не дозволяєм собі, бо якщо тропарі, що їх у тверезому стані співаємо в церкві, не викликують плачу, то тропарі, що співають їх при питві, не плач породжують, а гріх і муку; голосити в час обіду багато тропарів встановили не слуги Божі, а слуги череву, бажаючи багато випити" ...

Від до-татарської доби залишилось кілька поучень морального змісту, автори яких невідомі. Серед них треба відмітити „Слово христолюбця і ревнителя правої віри", що картає сучасників за поганські звичаї й вірування. „Слово христолюбця" вказує на двоевірів, які продовжують вірити в Перуна, Хорса, Мокоша і

молитви їм творити; докоряє священикам і людям книжним, що не забороняють людям те робити та не вчать людей доброї віри; докоряє за „бісовські гри" в народі, що є „плясання, гудіння, пісні мирські".

Представниками проповіді, догматичної по змісту та ораторської по формі, являються в нашім письменстві до-татарської доби митрополит Київський Іларіон та єпископ Туровський Кирил.

Відомості наші про митрополита Іларіона дуже бідні. Початковий літопис каже, що Іларіон був священиком при церкві Свв. Апостолів у селі Берестові під Києвом, яке належало великому князю. З Берестова він часто ходив на гору, покриту лісом, над Дніпром, де викопав собі печеру і там молився на самоті. Опісля заснувався там Печерський манастир. Був Іларіон, за свідоцтвом літопису, „муж благ, книжен і постник"; тому його, як освіченого і глибоко побожного, князь Ярослав Мудрий вказав соборові єпископів, як кандидата на митрополичу катедру Київську, коли р. 1051 переведені були вибори на цю катедру без благословення царгородського патріярха. На митрополичій катедрі Іларіон не був довго, бо про участь митрополита Іларіона в похоронах кн. Ярослава р. 1054 літописець не згадує, а року 1055 Київським митрополитом був вже грек Єфрем. Коли помер митрополит Іларіон і чи помер, будучи на катедрі, невідомо.

Від митрополита Іларіона дійшло до нас знамените його „Слово", яке коротко означають як „Слово про закон і благодать", а повний його наголовок в перекладі на сучасну українську мову буде такий: „Про закон, даний Мойсеєм, і про благодать та істину, що з'явились через Ісуса, Христа, і як закон відійшов, благодать же та істина всю землю наповнили, і віра між всіма народами поширилась і між нашим народом руським, і похвала князеві нашому Володимирові, що нас охрестив, і молитва до Бога від усієї землі нашої".

Тема „Слова" — догматично-історична: показати, як Бог піклувався про спасіння роду людського і як прилучив до спасіння народ український, вибравши на апостола-хрестителя того народу князя Володимира. План „Слова", вказаний в його докладному наголовку, блискуче виконаний: богословські думки та історичний хід Божого Об'явлення, як і Боже Провидіння над нашим народом, передані автором ясно і послідовно, у викладі, що не має в собі нічого зайвого і не залишає недосказаного; цілковита гармонія частин творить величне ціле в розвитку поставленої проповідником теми.

Перша частина „Слова" присвячена Старому Заповітові, як законові, що підготовляв людей до пришестя Христа на землю, і Новому Заповітові, як благодаті, що є здійсненням Божого піклування про спасіння роду людського. В цілому ряді образів оратор змальовує перевагу Нового Заповіту над Старим, який був тільки для юдеїв і часово оправдував, а не спасав, тоді як Новий

Заповіт є даний для всього людства і подає вічне спасіння. Протиставивши закон, себто юдейство, благодаті, себто християнству, та вказавши, як юдеї не признали Христа, за що й були відкинуті Богом, Іларіон у другій частині „Слова" переходить до історії ширення християнства поміж поганами по всій землі, а врешті і в землі українській, охрещення якої зв'язано з ім'ям князя Володимира, до прославлення якого за велике апостольське діло і переходить послідовно оратор.

„Славить, — каже він, — похвальними голосами римська земля Петра і Павла; Азія, Ефес і Патм Іоана Богослова; Індія Фому; Єгипет Марка; усі краї, міста і люди шанують і славлять кождий свого учителя, що навчив їх правої віри. Прославмо ж і ми, хоч малими похвалами того, хто довершив великих і дивних діл, нашого учителя і наставника, великого кагана (князя) нашої землі Володимира, внука давнього Ігоря, а сина славного Святослава, які, будучи володарями в своїх часах, відвагою і хоробрістю прославились в багатьох землях і сьогодні згадуються та славляться" ... Іларіон славить Володимира, що він, пізнавши правдивого Бога, не сам тільки просвітився світлом християнства, а просвітив усю рідну землю, ставши рівним апостольською працею Константинові Великому, який покорив Богові греко-римську державу, а Володимир землю українську, бо „так само, як у них, у нас Христос Царем називається" ...

Похвала князю Володимирові закінчується знаменитим патетичним зверненням оратора до Володимира: «Встань з гробу твого, чесна голово, встань, прокинься відо сну, бо ти не вмер, ти спиш до загального всіх воскресіння. Встань, бо ти не вмер, ти не можеш вмерти, раз увірував у Христа, Життя всього світу. Прокинься од сну, піднеси очі й подивись, якої чести сподобив тебе Бог і не лишив тебе забутим на землі через сина твого. Встань, подивись на сина свого Юрія (християнське ім'я кн. Ярослава), подивись на свою кров, на свого улюбленого, подивись на того, кого Господь вивів з твоїх крижів, подивись на того, хто є красою престолу твоєї землі, — зрадій і звеселись! Подивись і на благовірну невістку твою Ірину, подивись на внуків твоїх і правнуків, як вони живуть, як Господь їх зберігає, як держать добру віру по твому заповіту, як учащають до святих церков, як славлять Христа, як поклоняються Його імені. Подивись і на місто, що сяє величністю, подивись на квітучі церкви, подивись на зріст Христової віри, подивись на місто, що сяє й блищить образами святих, повне пахощів від кадил, місто, яке прославляють, в якому все чути святі Божі співи. І зобачивши все це, втішся і зрадій та прослав благого Бога, Який це все довершив» ...

Після цього звернення до Володимира Іларіон уявляє його вже прославленим на небі та звертається до нього, щоб помолився князь Богові за свою землю, за свій народ та за сина свого князя Юрія-Ярослава.

Третя частина „Слова" містить в собі молитву до Бога від всієї Української землі: «Помяни, як Благий, і нас, вбогих Твоїх... Ти Бог наш, і ми люди Твої, уділ Твій, насліддя Твоє... Не підносим рук наших до бога чужого, не слідуємо за яким пророком, не держимо єретицької науки, але визнаємо Тебе, правдивого Бога. Доки стоїть світ цей, не наведи на нас напасти і спокуси і не віддай нас в руки чужоземців, щоб не назвався город Твій городом полонених, і стадо Твоє зайдами в землі не своїй, щоб не сказали про нас народи: де є Бог їх? Не напусти на нас скорботи, голоду, наглої смерти, вогню, повені, щоб не відпали від віри нетверді у вірі. Продовж ласку Твою на людей Твоїх, ворогів прожени, спокій зміцни, народи смири, нестатки заміни добробутом. Князів наших зроби грізними для народів; бояр умудри, городи пошир, Церкву зрости, насліддя Твоє охорони, мужів, жінок і дітей спаси. Тих, що в неволі, в полоні, у в'язницях, в подорожі, на морі, в голоді, спразі й наготі, — усіх помилуй, усім подай втіху, всіх порадуй, подай їм радість тілесну і душевну».

Своє знамените „Слово", яке по змісту й формі являється урочистою промовою, митрополит Іларіон виголосив, як думають, в Десятинній церкві, в присутності кн. Ярослава і бояр та взагалі освіченої громади, з нагоди якоїсь урочистости, — річниці смерти кн. Володимира, або закінчення будови якої з церковних святинь при Ярославі. Свідчить поява такого „Слова" про високий рівень освіти посеред вищого духовенства за часів кн. Ярослава. Слово „про закон і благодать" митрополита Іларіона було дуже популярне: його багато списували, воно читалось по церквах в день пам'яти св. Володимира Великого. Молитва до Бога, котрою кінчається „Слово", була в церковному вжитку за богослуженням.

В XII віці вславився своїми проповідями другий представник церковно-візантійського ораторства — Кирил, єпископ Туров-ський. Кирил Туровський родом був з Турова, — осередку княжої области на Поліссі. Народився він, як є припущення, біля року 1130, походив з багатої родини. Але багатства не злюбив, почував нахил до благочестя, молитви, духовних подвигів. Навчившись грамоти, старанно читав перекладну візантійсько-болгарську літературу. Дуже можливим є, що свою освіту Кирил здобув не тільки читанням книжок, але й безпосередніми зв'язками з освіченими греками, які перебували в Турові, бо в XII віці була замужем за князем в Турові грецька царівна, в складі двору якої були греки. Вже в молодості Кирил вступив до манастиря, правдоподібно свв. Бориса і Гліба в Турові. Освіта й чернечі подвиги, — бо ж Кирил віддавався посту й молитві, запершись в камінній вежі (т. зв. „стовпництво") — звернули увагу на Кирила людности і князя, і Кирил був вибраний на єпископа Туровсько-го між 1157 і 1169 роками. Помер Кирил Туровський біля 1182 р.

Від Кирила Туровського, як проповідника, дійшли до нас проповіді його на Вербну неділю, Великдень, на неділі — Фомину,

св. жон Мироносиць, Розслабленого, про Сліпого, на Вознесення Господнє і на неділю св. Отців, — 8 проповідей. Як проповідник, Кирил Туровський наслідував зразки і правила візантійської церковної проповіді XII віку. Ця проповідь, порівнюючи з проповідями давніх отців Церкви, багато мала в собі штучности, рето-рики, того словесного красномовства, що за ціль свою мало не так вплинути на волю людей, щоб подвигнути їх до християнського звершенства, як дати більше художню насолоду, збудити уяву красними образами, символами, реторичними фігурами, що не мало такого глибокого впливу на душу. Розуміється, що для того, щоб укласти таку проповідь, треба було знати теорію її укладання, мати до де-якої міри поетичний хист, що ми й бачимо у Кирила Туровського, який в проповідництві стоїть високо, порівнюючи з його сучасниками. Але, з другого боку, проповідь такого характеру по формі, а загальна, абстрактна по змісту, далека була від української дійсности, — тому в проповідях Кирила Туровського мало що знайдеться матеріялу для характеристики сучасного йому церковного і морального життя українського суспільства.

,Ось зразок проповідництва Кирила, Туровського з його слова на Фомину неділю: «Сьогодні сонце пишається, підіймається на високості і радісно огріває землю; встало бо нам з могили праведне сонце Христос і спасає всіх віруючих в Нього. Сьогодні місяць, зійшовши з вищого ступня, віддає честь більшому світилу; вже старий закон з суботами та пророками, як свідчить Св. Письмо, скінчився і віддає честь Христовому закону з неділею. Сьогодні гріховна зима скінчилася через каяття, і лід невіри розтанув через пізнання Бога, зима бо поганської служби кумирам ідольським скінчилася апостольською наукою і Христовою вірою, і лід темної невіри розтанув через показання Христових ребер ...»

8. Морально-вчительне „Поучення" князя Володимира Мономаха.

Посеред морально-вчительних творів до-монгольської доби маємо твір, який вийшов не з церковного середовища, — це знамените „Поучення до дітей" (1106 р.) князя Володимира Мономаха, внука Ярослава Мудрого. Коли „Слово" митрополита Іла-ріона дає нам в образі Рівноапостольного Володимира церковний ідеал князя-просвітителя рідної землі, то „Поучення" Володимира Мономаха в моральному заповіті до його синів дає християнський ідеал князя-правителя, говорить нам про те, як кращі світські люди давньої доби нашої історії засвоювали християнський ідеал управління землею і народом під впливом нового християнського світогляду.

Велика вартість „Поучення" Мономаха ще більш зростає від того, що автор його сам був, можна сказати, втіленням того образу християнського князя, якого він в своїм творі змальовує, так що трудно буває відрізнити, де наука синам взята з ідеала,

утвореного християнським моральним світоглядом, а де вона просто є автобіографією. Перед нами в „Поученні" образ християнського князя-правителя, як глибоко побожного, справедливого, відважного, працьовитого, в той же час милосердного, гуманного, скромного.

А ось сам Мономах в житті, — з молитвою і дома і в дорозі, в яку завжди бере з собою Псалтир; кияни хочуть, по смерти батька його Всеволода, щоб він княжив в Києві, бо не хотять Свя-тополка з нелюбого роду Ізяслава І, а він відповідає: „Батько його був старший і княжив в столиці перше мого батька, не хочу пролиття крови і міжусобної війни". Олег Чернігівський був винуватцем смерти юного сина Мономаха Ізяслава; в цих випадках наступала помста, а Мономах прощає йому і пише: „Коли почнеш каятись перед Богом, пошлеш до мене посла чи єпископа, письмо напишеш з обіцянкою миру, тоді і волость дістанеш добром і наше серце привернеш до себе, і краще заживемо, ніж перше: я тобі ані ворог, ні мститель". З участю Святополка жорстоко осліплено невинного князя Василька. Розгніваний Мономах йде на Київ помститись Святополку. Київський народ висилає до нього княгиню — вдову Всеволода і митрополита, просить пощади. Володимир розплакався і сказав: „Воістину батьки і діди наші зберегли землю руську, а ми хочемо її згубити". І зняв осаду Києва.

„Над усе більше, — завіщає Володимир синам, — убогих не забувайте, та скільки можете, по силі, нагодуйте і подавайте милостиню сироті, а вдовицю оправдайте самі, ні правого, ні винуватого не вбивайте (Мономах був противником смертної кари) ... Куди підете, чи де зупинитесь, напоїть і нагодуйте жебрака і подорожнього. Хворого відвідайте, покійника проводіте, бо всі ми смертні" ...

Подаючи дітям за взірець свою діяльність, вилічуючи свої походи (більш 80) і подвиги за 33 роки Володимир Мономах не хвалиться ними, а прославляє за все Бога. „Не осудіть мене, діти мої, або хто другий, прочитавши поучення; не хвалю ж бо я ні себе, ні відваги своєї, а хвалю Бога і прославляю милість Його за те, що Він мене, грішного й нерозумного, стільки літ зберігав від смертного часу і мене вбогого створив не лінивим та на всякі людські діла потрібним" ... З глибокою вірою в Провидіння Боже, каже Володимир синам не боятись смерти, бо „ніхто їм не може пошкодити, ані вбити, як не буде на те волі Божої... Божа охорона є краща за людську".

9. Паломник ігумена Данила.

Пам'яткою давнього письменства, що предметом своїм має опис подорожі до Святої Землі, був „Паломник" ігумена Данила з XII віку. Паломництво до Святої Землі почалось у нас, можна думати, скоро з приняттям християнства. Побожні настрої спо-

нукували новонавернених християн подорожувати, не вважаючи на небезпеки далекої дороги, до Палестини, щоб на власні очі побачити місця старозавітніх і новозавітніх подій та помолитися в святинях на землі, освяченій перебуванням Самого Господа Хри-ста і земним подвигом його. Назва „паломник" походить від слова „пальма", пальмові бо галуззя було звичаєм приносити з собою із Святої Землі.

До таких паломників належав і ігумен Данило, українець, що походив з Чернігівщини. Подоріж свою до Святої Землі відбув він між 1106-1108 р р., властиво увесь час цей, два роки, пробув в Палестині, з того 16 місяців у Єрусалимі, в час західніх хрестових походів, коли в заснованому Єрусалимському королівстві королем був Балдуїн. „Паломник" ігумена Данила подає докладний опис святинь християнських, переповідаючи сполучені з ними ле-ґенди, перекази, апокрифи. Данило розповідає найперше про Єрусалим і найближчі до нього місця (Вифлеєм, Віфанія, Гефсима-нія, Йордан, Єрихон, манастирі св. Феодосія, Сави), про Хеврон і Дуб Мамврійський, потім про святині Галилеї і де-яких місцевостей Самарії (місто Самарія, Тиверіда — море, Фаворська гора, Назарет, Кана Галилейська). На початку і в кінці свого твору ігумен коротко описує шлях, яким їхав від Царгороду до Єрусалиму і назад. В окремому розділі розповідає „Паломник" про „Світло святе, як сходить воно з неба до гробу Господнього" (в церкві Воскресення Христового у Великодню ніч). Тут же у гро-ба Господнього ігумен Данило, з дозволу короля Балдуїна, поставив „кандило" (лямпаду), з оливою за всю землю українську і її князів. Взагалі ігумен Данило, подорожуючи по Св. землі, не про своє тільки спасіння дбав, а завжди мав в пам'яті народ свій, його державних і церковних провідників. „Бог мені свідок і святий гроб Господній, — пише він у післяслові до свого твору, — що я по всіх цих святих місцях не забув імен руських князів і княгинь їх та дітей їх, ні єпископів, ні ігуменів, ні бояр, ні дітей моїх духовних, але скрізь поминав їх. І за те дякую Богові, що він мене, мізерного, вдостоїв записати імена князів руських в лаврі св. Сави, де вони й нині поминаються на єктенії... По всіх місцях відправив я 90 літургій за князів і бояр і дітей моїх духовних та за всіх християн, живих і мертвих".

10. Твори богослужбові.

В до-татарську добу історії нашої Церкви встановлені були де-які нові свята на честь місцевих святих, чи в пам'ять яких місцевих подій. Нові свята потрібували й нових церковних служб. Опріч того, написані були і окремі молитви для вжитку в церкві і дома. Службу св. мученикам князям Борису і Глібу, пам'ять яких встановлено було святкувати за часів кн. Ярослава, написав ми-трополит-грек Іоан І. В Київо-Печерському Патерику називається творцем канонів чернець Печерського манастиря Григорій, який

« 81

жив у першій половині XII віку, сучасник преп. Нестора. Про молитву митроп. Іларіона в його „Слові" ми вже згадували. Молитви писали також преп. Феодосій Печерський і Кирил, єпископ Ту-ровський.

За свідоцтвом єпископа Володимирського Симона, преп. Фе-одсій написав ту молитву, яку й „до сього часу вкладають до рук покійникові". „Це з того часу, — додає він, — стало в нас звичаєм покладати таке письмо з померлими, раніш бо ніхто не робив цього на Русі". Кирил Туровський написав до 27 молитов, з яких 22 написано на дні тижня, для читання кожного дня після Ранньої, Часів і після Вечірні. Є підстави думати, що Кирил Туровський написав і кілька молебних канонів; один такий канон, змістом покаянний, як і його денні молитви, напевно належить йому. Молитви Кирила Туровського, як зразки церковно-художньої молитви, треба поставити поруч з кращими молитвами грецької церковної поезії.

11. Ідеї й характер оригінального письменства до-монгольської доби.

Поширена є думка, що українське письменство давньої доби, яке виникло у нас з приняттям християнства і розвивалось під впливом релігійно-моральним Церкви, — було пройняте ніби аскетичним характером, ідеєю марноти світу цього, як „долини плачу і скорботи" та ідеєю втечі від його турбот і приман, щоб в подвигах аскетичних перемогти все земне, дочасне тілесне та спасти душу свою. Така думка у великій мірі є перебільшеною. Як було раніше вже сказано, наше давнє письменство, наслідуючи візантійські літературні форми, проявляє у своєму змісті здебільше глибоке відчуття української дійсности. Цілий ряд творів того письменства має своєю ідеєю зовсім не втечу від світу, не погляд на нього, як на „суєту суєт", а навпаки, ідею творчої будови життя в рідній землі і серед рідного народу на засадах християнського ідеалу.

Вже перший оригінальний твір нашої літератури „Слово про закон і благодать" митрополита Іларіона пройнятий великою радістю з тої глибокої свідомости, що його рідний народ не залишився поза християнським тодішнім світом, а увійшов, з хрещенням при кн. Володимирі, у родину культурних християнських народів. Гордий з цієї причини за рідну землю, яка „відома та про яку чути по всіх кінцях землі", автор „Слова" — митрополит Церкви бадьоро дивиться вперед: в проповіді його відчувається міць, сила молодого народу, що, утворивши порівнюючи недавно свою державу, готовий будувати, скріпляти й розвивати її на підставах християнської моралі й християнської освіти. А образи таких будівничих митрополит Іларіон змальовує в особах князів Володимира і Ярослава. Той же світлий образ християнського князя-пра-вителя подає на початку XII віку в своїм творі Володимир Моно-

мах, ідеальний князь якого сполучує обов'язки порядкувати по-Божому рідною землею з особистою релігійністю, яка не переходить в аскетизм.

Наш Початковий літопис, хоч як пройнятий релігійним світоглядом в розумінні історичних шляхів народів, так само далекий від аскетизму, глибоко проймається усіма подіями в Київській державі, любов до якої червоною ниткою проходить через увесь твір. Високо цінить літописець культуру, освіту, книжку, з якої „вчимося путі покаяння, мудрости та воздержливости". Літописців глибоко хвилюють міжусобиці в рідній землі, її недоля, невдачі. Дуже помітним є в „Повісті временних літ" користання з народньої творчости — переказів, леґенд, з поезії світської, т. зв. дружинного епосу, — немає у літописців негативного погляду на це все, як на „мирське", Богові невгодне. І таке відношення тим більш є вимовним, що авторами літописів наших були переважно ченці по манастирях; вони, очевидно, шукаючи небесної батьківщини, любили й земну свою батьківщину та відріжнялись глибокою національною свідомістю, як і митрополит Іларіон та Володимир Мономах в їх творах. Тут можна знов згадати також і Данила Паломника, що в далекій Св. землі не забуває за свою землю, свій народ та ставить за них „кандило" у гроба Господнього.

Так оригінальна наша література давньої доби, пройнята церковно-релігійним змістом, не була в той же час одірваною від житття державного і народнього і старалась наблизити це життя до християнського ідеалу, пройнята була національним духом та сильним патріотизмом.

РОЗД. VI. ЦЕРКОВНЕ МИСТЕЦТВО УКРАЇНИ Х-ХН вв. В ЗВ'ЯЗКУ З ХРИСТИЯНСЬКИМ БОГОСЛУЖБОВИМ КУЛЬТОМ.

Пізнання й сприймання християнства, як нової віри, витворення у наших прадідів християнського світогляду, впливи на особи й суспільство моралі християнської — тісно були пов'язані не тільки з проповідю, книжкою, письменством, взагалі з християнською освітою, яка появилась з приняттям християнства, але ж в повній мірі і з християнським культом, з християнським бого-служенням. Велике враження, яке справило на послів князя Володимира урочисте богослуження в Царгороді, коли, за словами літописця, не знали вони, чи на землі знаходяться, чи на небі, — стало таким же сильним, проймаючим всю душу народу й віками її виховуючим, коли це православне християнське богослуження заведене було на Україні й тут розвивалось. Історія людської культури свідчить, оскільки релігія взагалі, християнство ж зокрема, були у різних народів джерелом розвитку мистецтва в різних його видах. Українське мистецтво, українська мистецька творчість теж має своїм джерелом, за признанням істориків, церковне

мистецтво, зв'язане з християнським культом. Релігійному культу покликані служити не тільки слово, молитва, обряд, як богослужбова дія, а й будова храмів, малярство, різьбарство, музика, спів. Церковне богослуження, тісно пов'язане зо всіма видами мистецтва в історичному їх розвитку, являється складовою частиною історії Церкви нашого народу. З другого боку, як з церковного письменства розвинулось у нас світське письменство, так з церковного мистецтва витворювалось світське мистецтво, а тим самим церковне мистецтво від початків християнства у нас являється одночасно й сторінкою в історії нашої національної культури.

1. Церковна архітектура.

Церковне будівництво почалось у нас ще до хрещення народу при князі Володимирі Великому. В літопису згадуються церква св. Миколая на Аскольдовій могилі, церква пророка Ілії (944 р.) при кн. Ігорі. Одначе широке будівництво храмів Божих почалось тоді, як християнство стало в Київській державі вірою державною. В першу чергу було турботою самих князів, як державної влади, будувати для новоохрещеної людности церкви для богослуження. З засвоєнням християнства, і приватні особи та окремі громади будують церкви, виключно майже, треба думати, дерев'яні. Коли в хроніці Титмара, єп. Мерзебурзького, оповідається про те, що на початку XI віку в Києві було не менш, як 400 церков, коли так само літопис згадує, що за великого пожару в Києві р. 1071 згоріло до 700 церков, то й при перебільшенні цих чисел, видно, що церков було дуже багато, але ж очевидно, що церкви ці були у великій більшості дерев'яні і посеред них було багато церков домових, які споряджали люди знатні і заможні.

Монументальні муровані церкви будували князі. В Києві Хреститель України св. князь Володимир побудував, правдоподібно в р. р. 991-996, величню Десятинну церкву, названу так від того, що на її удержання призначено було князем десяту частину прибутків від княжих маєтків. Десятинна церква, побудована на честь Успіння Божої Матері, була першою в нас мурованою церквою, спорудженою грецькими архітекторами, по типу церков середньої доби розвитку візантійського мистецтва (ІХ-ХІ в.). Була це одна з найбагатших і розкішних будов старо-княжої доби; вона мала мармурове облицьовання, різьби, кахлі, багаті мозаїки та фрески. Десятинна церква рухнула р. 1240, підчас нападу на Київ хана Батия, коли київляни, побудувавши біля тої церкви друг^ фортецю в обороні проти татар, кинулись ховатись на хорах і зводах церковних. „Стіни церковні, як пише літописець, повалилися разом з людьми від тягару". В XVII в. митрополит Петро Могила на частині мурів Десятинної церкви поставив нову церкву, яка проіснувала до 1824 року. Пізніше на частині площі первісної будови побудовано нову церкву так, що стародавніх стін у цій будові зовсім не залишилось.

Найбільшою і найбагатшою церковною будовою на всім просторі українських земель була в старо-княжу добу Київська св. Софія. Ця митрополича катедра, на честь св. Софії, під якою розуміється тут Премудрість Божа, Друга Особа св Тройці, була побудована кн. Ярославом Мудрим, який заклав цю церкву, як приймає більшість церковних істориків і археологів, р. 1037, на пам'ятку і на хвалу Богові після перемоги над печенігами. А митрополит Іларіон у свому „Слові" каже, що Ярослав „збудував Дом Божий, великий і святий, в честь його Премудрости і прикрасив його всякими прикрасами".

Монументальна ця святиня Української Церкви, хоч має далеко не той вигляд, зовнішній і внутрішній, як за часів князя Ярослава, заховала одначе в собі за своїх 900 літ існування багато й старої первісної будови та оздоб. Є це величня пам'ятка давнього нашого церковного мистецтва, про яку наші дослідники археологи кажуть, що по своїй архітектурі „Свята Софія не має цілковитого подобенства ні на Сході, ні на Заході. Вона уявляє з себе самостійну пам'ятку світової вмілости, що стоїть на своєрідному ґрунті". Св. Софія стала вже з давніх віків, як „матір церков руських", свого роду національно-релігійним символом українського народу і його Православної Східньої Церкви. Разом з українським народом Св. Софія Київська переживала усі його лиха в історії, а занепад цієї святині свідчив і про занепад народу, Р. 1169 Андрій Боголюбський, внук Володимира Мономаха, князь Суздальський, здобувши Київ і грабуючи його, ограбував і св. Софію; нищив цю катедру пожар великий 1180 р., тяжко постраждала вона і в час навали монголів під проводом Батия, в кінці першої доби нашої церковної історії (1240 р.). Слід знати, що головний вівтар Софійського собору є присвячений Пресвятій Богородиці, і храмове свято Софійського собору справляється в свято Різдва Пресвятої Богородиці (21 вересня нв. ст.), бо ж Різдво Божої Матері є початком новозавітньої історії, „радість звістую-чи всьому світові" (так співається в тропарі на день 21 вересня) про майбутнє народження від Пресвятої Діви для спасіння людства Бога-Слова, Сина Божого.

За часів же Ярослава Мудрого побудовано було в Києві Золоті Ворота з церквою Благовіщення Пресвятої Богородиці, ма-настирі св. Юрія і св. великомуч. Ірини (1017-1037 р.). З Київських монументальних святинь старокняжої доби треба вказати далі на головну церкву Київо-Печерського манастиря на честь Ус-піння Божої Матери. Ця церква заложена була преп. Феодосієм Печерським р. 1073, викінчена оздобами і освячена тільки р. 1089. Будувалась головна церква манастирем на кошти, які збірались від жертводавців, посеред яких були і князі, і бояри, і прості люди, так що величня ця будова була будовою всієї Української землі. Київо-Печерський манастир не раз був руйнований, руйнації зазнала й головна церква Успенська, особливо в часи навали

монгольської (1240 р.); потім, по відновленні р. 1470, була нищена в час нападу кримського хана Менґлі-Герея р. 1482, пізніше постраждала багато в час великого пожару в Печерській Лаврі р. 1718; відновлена в рр. 1720-29, Успенська Лаврська церква в такому виді проіснувала до 1941 року, восени якого, після заняття Києва в другу світову війну німцями, вона була варварськи збурена большевиками, які заздалегідь ту всеукраїнську святиню підмінували; залишилась від цієї монументальної пам'ятки лише одна стіна.

Такого ж типу, як Успенська Печерська головна церква (видовжений простокутник з трьома поздовжніми навами і трьома вівтарними апсидами та чотирма підпорами під середньою банею), були в Києві церкви XII віку: собор Михайлівського Золотоверхого манастиря (1108 р.), Успенська церква на Подолі (1131-32), Кирилівська церква (1140 р.), Трьохсвятительська церква. З них — Михайлівський манастир, Успенська Подольська і Трьохсвятительська церкви збурені і знесені дощенту безбожною со-вєтською владою р. 1934.

В Чернігові найдавнішою монументальною святинею була Чернігівська катедра Спаса, заложена кн. Мстиславом Володимировичем Тьмутараканським (братом Ярослава Мудрого) р. 1036. Спаський собор був усипальницею чернігівських князів. Спасо-Преображенський собор, як і ряд інших храмів княжого Чернігова ХІ-ХІІ вв., а саме: Борисоглібський собор, побудований кн. Давидом Святославовичем (1120-23), Успенська церква Єлецького манастиря (1060 р.), Іллінська церква (1078 р.), Пятницька церква (XII в.) — варварськи зруйновані від бомб і пожарів у війні ні-мецько-большевицькій р. 1941. З половини XII віку церковно-будівельний рух переходить з Києва й до менших культурних осередків, як Переяслав, Овруч (церква св. Василія), Острів, а головне на західньо-українські землі, де, з занепадом Києва ,зосереджується в Галицько-Волинській державі культурне українське життя. Будівництво мурованих церков іде у Володимирі-Волинсь-кому (Успенський собор Мстиславів 1160 р.), Холмі, Галичі (відкрито досі до ЗО фундаментів старих церков), Перемишлі (собор св. Іоана 1124 р.), Камінці на Підляшшю, Берестю, Більську і інш. Здебільшого про святині ХІІ-ХІИ в.в. по цих українських містах маємо або літописні згадки, або відкопувані фундаменти.

Церковна українська мурована архітектура за княжих часів в до-татарську добу історії Української Церкви належить до зразків візантійсько-романського стилю будови, який в тих часах панував взагалі у народів Европи. До другої половини XI віку переважали візантійські зразки церковного будівництва, які могли приходити не тільки з Царгороду, але ж і з Болгарії, Македонії, Грузії, Криму (Херсонес). Ці великі церкви звичайно були трьох-навні, а в загальній формі наближувались до квадрата. Софійська катедра в Києві була п'ятинавною з п'ятьма вівтарними апси-

дами і з 9 банями. З другої половини XI віку стають помітнішими впливи романського стилю, які приходять з заходу. Церкви будуються більш продовжені в напрямку схід-захід, як церква Успіння Богородиці в Печерському манастирі, Михайлівський ма-настирський собор в Києві, Кирилівська церква в Києві і інші.

Першими будівничими церков були у нас чужинці, переважно греки, „майстри од Грек", як каже літопис про майстрів, виписаних кн. Володимиром Великим. Але ж у виконанні робіт брали участь і місцеві майстрі, які далі почали творити самостійно, вносячи в чужі форми своєрідні елементи в деталях будови, з огляду на що „годі шукати, по вислову істориків нашого мистецтва, — цілковитих аналогій у будівництві сходу і заходу". Взагалі, як каже проф. М. Грушевський, — „Київська культура (старовинна) як матеріяльна, так і духова, не стала простим відблиском візантійства, а зісталась дуже складною синтезою різно-родних течій, доволі самостійно перероблюваних, перетравлюваних українським життям". Ми вже наводили погляд (К. Широць-кого) на Київську св. Софію, як на „самостійну пам'ятку світової вмілости, що стоїть на своєрідному ґрунті". „Київська св. Софія, — каже другий історик нашого мистецтва, — при всій своїй но-торійній візантійськості, не була результатом механічного перенесення на київський ґрунт котрогось з візнантійських зразків, але твором настільки оригінальним, наскільки невізантійськими були — ґрунт і атмосфера її українського окруження" (М. Голубець). Ось тому, хоч в основному наша церковна мурована архітектура ХІ-ХШ вв. належить до візантійсько-романського стилю, ЇЇ принято звати українсько-візантійсько-романською. З Києва ця церковна архітектура мала тоді вплив і на церковне будівництво на північних землях, які входили ще тоді в склад Київської держави, як — Новгород, Псков, Володимир Суздальський.

Поруч з монументальними мурованими храмами далеко більш будувалось і в ті княжі часи на українських землях, так багатих в дерево, дерев'яних церков і по містах (в одному Києві сучасники нараховували таких церков сотками), і по селах. Але ж дерев'яних церков від тих давніх часів не могло зберегтися, тому про зовнішню і внутрішню будову і вигляд їх можна судити почасти тільки на підставі пізніших українських дерев'яних храмів, виходячи з тої не безпідставної думки, що відомий консерватизм нашого селянства зберігав суттєві риси стилю й конструкції дерев'яних церков прадідів. Тому теж і мова про українські дерев'яні церкви, знамениті своєю високо-мистецькою оригінальністю, буде пізніше.

2. Церковне малярство.

Всередині церкви оздоблювались свв. образами та картинами на сюжети з Священної історії та з історії Церкви. Церковне малярство, як окрема галузь церковно-релігійного мистецтва, з'яви-

лось з приняттям християнства, і розвивалось в давню старокня-зівську добу теж під впливом візантійським. Безумовно, що першими майстрами, які розписували, напр., Десятинну церкву, були греки, які спеціяльно для певної праці при будові церкви виписувались. Від них вчились малярства наші ученики, що в роботах наслідували учителів-греків, але вносили і в малярство поволі особливості національного українського характеру, про що скажемо ще далі.

Церковне малярство візантійського стилю існувало в тих часах в цілій Европі. В основу візантійської іконографії, або малювання свв. образів, положено було засади суворого аскетизму. Такий характер візантійського церковного малярства стояв у зв'язку і з поширеним на сході християнсько-аскетичним світоглядом, що його яскравий вираз бачимо в подвижництві-пустельниц-тві з IV віку, і з тою особливою боротьбою, яку Церкві прийшлось вести з єрессю іконоборців, що трясла цілою візантійською державою в УІП-ІХ віках. Чи можна зображати в тілесних образах безтілесне Божество, чи може так само тіло, це джерело всяких гріховних пристрастей, в якому душа впадає в тяжкі гріхи, бути предметом зображення в пам'ять святих Церкви і почитання їх? Святість здавалась бути неслолучуваною з тілесністю, з гріховними формами людського змислового тіла.

Отже візантійська іконографія мала заспокоювати ці сумніви християнського сумління, знаходячи вихід в тім, щоб в церковному малярстві відійти від життєрадісности й яскравости грецького античного мистецтва, витворивши засади малярства, які б відповідали суворому аскетичному погляду на світ і життя в світі. Звідсіль — образи церковного малярства у візантійському стилі відріжняються темними, переважно брунатними фарбами; людські постаті на них покрито звичайно довгими великими шатами, а відкритими залишаються лице, кінці рук і ніг, які зображаються виснаженими, що уподібнює зображення до св. мощів, а не до живих людей. Церковне візантійське малярство, за виразом одного з дослідників, старалось „зображувати тіла так, щоб вони виглядали безтілесними". І кількавіковою працею воно з тим завданням справилось.

Візантійське церковно-релігійне малярство прийшло до нас, як малярство монументальне, для розмальовування стін церковних, — а в ньому було два роди: мозаїчне малярство і малярство фарбами, як станкове малярство (на окремих дошках) і як ма-лярсттво книжкове, рукописне, що приоздоблювало рукописи в тексті в формі так зв. „мініятюр".

Особливий рід церковного монументального малярства творила т. зв. мусія, або мозаїка, яка і в Західній Европі виконувалась в ті часи майже виключно грецькими майстрами. Мозаїки в Київській св. Софії займають першорядне місце у світовому малярстві раннього середньовіччя. В мусії або мозаїках образи не

писались за допомогою фарб, а складались з маленьких кольорових камінчіків та шкляних кавалочків, які по наперед накресленому контурові втискувались у свіжій тинк. Тому ціла композиція образу мусіла бути закінчена впродовж одного дня, поки тинк не засохнув. Тому мозаїка виконувалась звичайно кількома майстрами: головний майстер накреслював загальні обриси та риси обличчя, помічники та учні заповнювали деталі фігури та тло.

В Софійському соборі в Києві мозаїчні образи уявляють з себе одну пов'язану по змісту композицію. В головній бані величезний образ Христа „Пантократора", або Вседержителя, в оточенні архангелів, на підбаннику — апостоли, на клинах-межилуч-никах — євангелісти; у вівтарі, у верхній частині апсиди, образ Богородиці, т. зв. „Оранта", нижче — „Тайна євхаристії", ще нижче свв. отці Церкви. Найкраще зберігся образ Богоматері на знаменитій „Нерушимій стіні". Богоматір — з піднесеними на молитву руками, на позолоченому підніжку; голова її в німбі; покрита вона позолоченим покривалом, під яким — лазуревий хи-тон; за поясом біла хустка; ноги в червоних чобітках. На покривалі сяють три зорі; на руках блакитні поручі, оздоблені хрестами. Постать Богородиці колосальна, до п'яти метрів. Божа Мати Оранта, тобто Молитвенниця, робить незабутнє враження. На цьому образі в св. Софії Київській молиться Божа Мати за Київ, за український народ, бо під покров її, як Нерушимої стіни, віддав столицю Київської держави князь Ярослав Мудрий, будівничий Софійського собору.

Подібні до мозаїк у св. Софії були мозаїки в інших церквах ХІ-ХІІ віків, як, напр., в Успенській церкві Київо-Печерського ма-настиря, в Михайлівському Золотоверхому манастирі, в Кирилівській церкві Києва і др. В Михайлівському манастирі й Кирилівській церкві мозаїки робили правдоподібно вже самі українські майстрі. До такого висновку приходили історики українського церковного мистецтва, порівнюючи ці мозаїки з Київо-Софійськими, зокрема ж, напр., Таїнство євхаристії Михайлівського вівтаря з тим же образом Софійського собору. Якщо в останній більше технічного удосконалення, то в першій більше природности в рухах апостолів, більше життя в їх групах. "Український учень візантійського учителя вже почав стежити дійсність і вносити свої спостереження в церковне малярство". Мозаїки Михайлівського манастиря в Києві були пам'яткою українського мозаїчного мистецтва XII віку, і цю пам'ятку совєти знищили, знищивши Михайлівський манастир для будови на місці його будинку уряду комуністичної партії.

Одночасно з мозаїчними образами оздобляли церкви і стінним малюванням фарбами; таке сполучення двох родів монументального малярства в однім і тім же храмі не зустрічається в землях візантійської культури, а було воно своєрідним явищем в Ки-

12 89

єві ХІ-ХІІ вв. Київська Софія оздоблена мозаїками в головній бані і під банею, в головному вівтарі і на триумфальній арці до головного вівтаря, а всю решту церкви, як головного корабля, так і чотирьох бічних вівтарів з кораблями на долі й на хорах, оздоблено стінним монументальним малюванням. Дослідники візантійського церковного мистецтва зазначають, що на таку розкіш, як величаве малярське оздоблення Київської Софії, для якого треба було спровадити велике число майстрів не тільки з Царгороду, міг дозволити собі рідко який з європейських народів в XI віці. Є це свідоцтвом і багатства нашого краю і широкого культурного розмаху перших українських християнських князів.

Стінна розпись Київо-Софійського собору, як і перед тим Десятинної церкви, була ділом грецьких майстрів, у яких почали вчитись українці. Пам'ятки церковного стінопису Х,И віку були вже твором українських майстрів. Збереглися вони найкраще в Києві, в Кирилівській церкві. Малярський стиль композиції Кирилівської церкви стоїть у такому ж відношенні до композиції фарбами в св. Софії, як мозаїки Михайлівського манастиря до Со-фіївських мозаїк, себто постаті на образах українських майстрів уступають грецьким у величавості, але вони більш оживлені й яскраві, наближені до реальности; така, напр., композиція „св. Ки-рил вчить царя", де цар виглядає наче український князь, і взагалі сцени з життя св. Кирила виконано в місцевих побутових формах.

Про іконопис наш дотатарської доби проф. Київ. Дух. Академії Н. Петров (він завідував і церковно-археологічним музеєм при академії) каже: „Український іконостас до-монгольської доби не був зліпком ікон, занесених з чужини, але віткою живого мистецтва, що захоплювала чим раз ширші круги місцевого життя, заглиблювалася в ньому і пристосовувалася до його найрізно-родніших вимог". Рука місцевих іконописців виявляється не тільки в способі компонування кольористики, але і в змісті самих образів. Посеред сюжетів візантійської іконографії стають декотрі як більш улюблені: Владичиця, Спас, Деісус (образ Христа Спа-сителя посередині, а по боках: праворуч Божа Мати і зліва Іоан Хреститель), св. Миколам, св. Юрій, св. Варвара, св. Пантелеймон, св. Димитрій і інш., але ж ці образи з Візантії збогачуються образами місцевих святих, як — преподобні Антоній і Феодосій Пе-черські, князі Борис і Гліб.

Окремі свв. образи, — так зв. малярство станкове, на дошках, — привозилось на Україну, заки почали їх малювати на місці, переважно з Греції. Пам'яток окремих переносних образів від тих стародавніх часів майже не залишилось, тому історики церковного мистецтва висловлюють тільки думки, що ці ікони візантійського письма відріжнялись тим же складом і характером, як і стінопис грецьких майстрів по церквах. Українські майстрі окремих образів напевно скоро появились. Київо-Печерський Пате-

рик подає життя одного з них, як визначного іконописця, ченця ієромонаха Аліпія. Замолоду прийшовши до манастиря, Аліпій навчився малярства від грецьких майстрів, які розписували велику Успенську церкву Печерського манастиря, і помагав їм при розписі. За ігуменства преп. Нікона, Аліпій вславився потім як іконописець, що малював окремі образи, особливо для іконостасів, на замовлення побожних людей, що жертвували ті образи по церквах міста Києва. Преп. Аліпій виступає в оповіданні Патерика не тільки як визначний іконограф, але й як муж святого життя, якому самі ангели помагають в його релігійній мистецькій творчості. Тут бачимо високий погляд наших прадідів на церковне мистецтво не як на ремесло, але як на ідейно-творчу працю, що потрібує надхненння зверху і чистої душі служителя мистецтва.

3. Церковний спів.

З християнством прийшов до нас з Візантії церковний устав, церковні богослужбові книги, церковні мелодії. Східня Церква впровадила до християнського богослуження вокальну музику, живий церковний спів, а не інструментальну музику, допущену до богослуження з VIII в. в церкві Західній. Церковний спів став засобом молитви і хвали Богові. Побіч давньої псальми, Східня Церква витворила нові форми церковної пісні в канонах і кондаках, а її збірники — Октоїх (осьмогласники) та Ірмологіон — стали церковно-богослужбовими книгами, що прийшли й до нас. Є літописні свідоцтва про спровадження до Києва греків — знавців церковного співу. Так, біля 1051 р. при кн. Ярославі до Києва з Царгороду прибули, з своїми родинами, три грецькі співці, від яких почалось „ізрядне осмогласіє, наіпаче же і трисоставне слад-гласіє", як і „самий красний демествений спів". Біля 1130 р. до великого князя Мстислава Володимировича прийшли з Греції три „горазді співці", які вчили, видно, церковного співу місцевих людей. В кінці XI і на початку XII в. в Києві, за Десятинною церквою був „ двір доместиків" (доместик — вчитель, уставщик церковний і церковного співу, регент), де проживали ці професійні спі-ваки-вчителі церковного співу, свого роду церковно-співоча школа. Літопис згадує також (під 1047 р.),як, видно, визначного до-местика Печерського манастиря, Сефана.

Доместики, чи демественики, були у нас, одначе, не тільки з греків, але й з Болгарії, менше з Сербії, так що посередництво південних словян, що перетворювали перед тим церковний грецький спів впродовж більш століття, теж треба брати під увагу при дослідах над українським церковним співом тих давніх часів. Взагалі ж знайомство з станом цих дослідів приводить до висновку, що в порівнянні з результатами дослідів над іншими галузями церковного мистецтва, як церковна архітектура, різьбарство, малярство, — досліди над первісним церковним співом у нас мають найменші і зовсім таки слабенькі результати. І такий стан речі не

від дослідників залежить, а від природи самого предмету дослідження та тих недостатніх історичних матеріялів, на підставі яких приходиться робити висновки. Проф. Дм. Антонович писав: „Про музику, чим далі вглиб часів, тим треба говорити обережніше, бо, коли в пластичному мистецтві до нашого часу уціліла якась будівля, або різблений камінь, чи малювання на стіні, то ми маємо конкретні взірці того, як мистецька творчість тоді виглядала, і конкретно про неї можемо говорити. Зовсім інакше справа стоїть в галузі тонічного мистецтва; записи музичних творів, навіть тепер, є річчю дуже непевною, і ми знаємо, як багато залежить від виконавця представлення самого твору в звуках, в яких власне твір живе; але коли і записів тих музичних творів немає, або як і єсть, то їх не розшифровано, а твір приходить до нас шляхом передачі від покоління до покоління з голосу на віддалі мало не тисячі років, то, очевидно, за модифікаціями та наверствованням не є можливим скільки-небудь точно відчистити частини первісного твору , оскільки вони в пісні збереглися, або бодай їх ремі-нісценцій."

Все наведене цілком пояснює ті, майже непереборні, труднощі, з якими мають діло дослідники українського церковного співу до-татарської доби. Справа в тім, що тоді нот для співу, в нашому розумінні цього слова, не було. Вживались так зв. „безлі-нійні нотні рукописи", в яких над словами, чи й складами, ставились різні значки, які називались „знаменами", або „крюками", — звідсіля й назва „знаменний розпів", „крюковий спів". Тайна цих численних знаків „знаменних" для співу, що поступово й забувались в їх значенні, така, що й до цього часу їх всіх не вдалось розшифрувати і точно встновити їх звучання. Це відноситься й до візантійського розпіву, принесеного до нас з приняттям християнства, нотацію якого, теж „знаменну", візантологи ще й тепер, досить вже успішно, розшифровують. „Знаменний розпів", який на ґрунті грецького і болгарського співів розвинувся в Києві, чим далі, тим більш набірав своєрідности, проймався національними елементами, мотивами народньої обрядової пісні і т. п. В зв'язку з цим і візантійська нотація церковних піснеспівів змі-нюєтьсяя місцевою, так що, як стверджуюють дослідники, вже на початку XII в. наші „знамена" були своєрідними, цілком різними від візантійських. Одначе як звучав цей оригінальний наш знаменний розпів, точно не встанавлено й досі, бо ж і такий дослідник нашого церковного співу до-монгольського часу, як пок. проф. і директор Московської Синодальної Школи С. Смоленський, з 86 знаків тогочасного знаменного розпіву нараховував 35 незрозумілих.

Дослідник церковного співу прот. Разумовський про часи старокняжої доби прийшов до того висновку, що в ті часи вживалось три роди церковного співу: 1) старо-грецький кондакар-ний спів; 2) „красний демественний" спів і 3) спів знаменного роз-

піву, який інакше називався „столповим", бо змінявся в круг)'; церковного року і був власне тим „ізрядним осмогласієм", про яке говорить наш літопис в зв'язку з прибуттям до Києва грецьких співців при Ярославі. Про знаменний розпів була в нас вже мова вище. Що торкається кондакарного співу, який мав своє окреме кондакарне нотне письмо і книги, що звались „кондака-рами", то цей спів вийшов з ужитку в слідуючу добу історії нашої Церкви, і кондакарні нотні знаки так і лишились нерозгаданими. „Красний демественний" спів не раз згадується в літописах і в цю добу і пізніше, але що таке власне „демественний спів", на це питання загально признаної відповіді не маємо. До^ цього часу між дослідниками нема однозгідности навіть в питанню, чи в до-монгольську добу по церквах був у нас спів одноголосний, унісонний, чи многоголосний, хоровий (до цього останнього і прикладають назву „демественний").

РОЗД. VII. ХАРАКТЕР ПОБОЖНОСТИ УКРАЇНСЬКОГО НАРОДУ В ПЕРШУ ДОБУ ІСТОРІЇ ЙОГО ПРАВОСЛАВНОЇ ЦЕРКВИ.

Ми бачили, що християнство, прийняте українським народом при князі Володимирі Великому з Греції, мало в житті нашого народу вже в перші два з половиною віки (988-1240) величезне значення. Його вплив, вплив Церкви надзвичайно широко позначився у відношенні релігійному, моральному, в розвитку духової культури народу, — освіти, мистецтва. Вироблення християнське-, го світогляду, зміни під впливом християнських ідей в житті особистому, родинному, суспільному, державному проходили упродовж тієї першої доби в історії нашої Церкви. Процес цих впливів і змін не можна, розуміється, вважати за досконалий. Понять і поглядів нехристиянських, подій і чинів противних засадам християнської моралі багато було в тодішньому житті нашого народу, в житті різних його суспільних верств, в державному житті. І так стояла і стоїть велика й трудна справа християнізації життя в історії не тільки нашого, а всіх народів.

Але історик Української Церкви не може не ствердити у відношенні до сприймання християнства в українськім народі слідуючого важливого факту: побожність українського народу від при-, няття ним християнства і впродовж всієї давньої доби в історії його Церкви (як і пізніше) ніколи не була тільки зовнішньою, ніколи не переходила у виключне т. зв. „обрядове благочестя", в якому б побачили наші прадіди суттєвість християнської віри. Як ми бачили, наші прадіди будували численні й величні храми, багато по-мистецькому оздоблювали християнські святині, ставили манастирі, подорожували до святих місць, але усі ці зовнішні прояви благочестя глибоко були сполучені з внутрішнім релігійно-моральними настроями і прагненнями побожної душі. Ха-

рактер релігійности українського народу вже в цю першу добу історії його Церкви відріжняється внутрішнім почуттям, для якого зовнішні форми побожности служили природними людськими проявами, а не становили самі по собі єдиного змісту віри.

Історики Російської Церкви, які за першу добу своєї Церкви беруть звичайно історію Української Церкви, бо ж християнство на Московщину прийшло з Києва, теж не могли не звернути уваги на той факт, що в до-татарську добу Київська митрополія зовсім не знала того викривлення християнства, до якого прийшло в Московщині в ХУ-ХУІ віках, а яке в XVII віці привело там в житті Церкви до великого розколу, так зв. „старообрядчества". Зовнішня обрядова побожність підмінила там внутрішню, а наслідком було ототожнення зовнішніх, часто зовсім дрібних, обрядів з догматами віри, яке помішання, при фанатичному успо-собленні, вело москвитян навіть на смерть за сліпе додержання зовсім не суттєвих у вірі речей.

Розглядаючи цю різницю в характері побожности, деякі історики Церкви думали пояснити її тим, що українці („южноруси") ніколи не рвали зв'язків з Західньою Европою, тоді як „велико-росси" вже від часів кн. Андрія Боголюбського (друга половина XII віку) відгороджувались від Заходу і стали уявляти з себе „Ев-ропейський Китай" (проф. Москов. Дух. Акад. Є. Голубинський). Це — правда, що українці не рвали зв'язків з Заходом. Українські князі мали дипломатичні зносини з західніми володарями, вели торгівлю з західньо-европейськими краями, вступали в родинні зв'язки з монархами латинського заходу, особливо в XI віці при Ярославі Мудрому та синові його Всеволоді Ярославовичі (1076-93). Але ж робити звідсіля висновок, що у відношенні церковно-релігійному Україна живилась тоді Заходом, нема жадних підстав. Зносини з Заходом зовсім не впливали на зміну непри-хильности на Україні до латинян і Риму, яка не раз відмічена в наших літописах, починаючи від літописного оповідання про відправлення Володимиром Великим німецько-латинського проповідника. „Не переймай науки латинців, бо вона зіпсована... Вони відпускають гріхи за подарунки", — написано в нашому Початковому літопису. Поодинокі події, які наводять звичайно пропа-гатори римського церковного зверхництва в ті часи й над українцями, як от: повернення до дому через Київ папських легатів, коли вони р. 1054 поклали в Царгороді на престолі св. Софії папську буллу з викляттям Сходу; шукання в Римі підтримки окремими князями в міжусобній боротьбі (особливо люблять наводити приклад кн. Ізяслава Ярославовича, „простого умом", за виразом літопису: цей князь, нелюблений киянами за свою нездар-ність, віддавався під опіку папи Григорія VII і двічі в союзі з поляками, які грабували Київ, боровся за київський престіл); святкування в Києві перенесення мощів св. Миколая Чудотворця до Барі, коли Візантія цього свята не визнавала; листи деяких пап

до наших князів і т. п. Усі ці поодинокі факти буквально тонуть в морі безперечно історичних даних і пам'яток, які свідчать про впливи греків і південних словян, себто Православного Сходу, в справі насадження і розвитку християнської культури, християнського світосприймання на Україні-Русі. Розуміється, що подія поділу Церкви на Східню і Західню р. 1054 не могла так скоро бути відчута і пережита в Києві, як в Царгороді; і папські легати могли собі вільно й безпечно повертатись через Київ і навіть довше погостити там, бо українці, як і взагалі словяни, завжди відрізнялись гостинністю. Але ж це зовсім не свідчить про якусь опозицію Києва Царгороду, чи солідарність Києва з Римом в конфлікті останнього з Царгородом. Можна тут навести ще, що й Олександрійський тодішній патріярх Олександер, другий по честі, після Царгородського, на Православному Сході, теж не брав участи в цій історичній події, що сталась в Царгороді р. 1054, але ж це зовсім не було виразом якоїсь симпатії до церковного Риму.

Неприхильність до католицтва, засвідчена від початків християнства у нас, не ослаблялась і далі, а навіть набірала більшої сили зі зростом відчуження між Візантією і Римом, з поглибленням різниць в науці і практиці, впроваджуваних Римом. І вже в цю добу своєї історії український народ не про унію з Римом, чи підпорядковання папі думав, а підготовлявся самими фактами своєї християнської історії до витримання того натиску, який прийшов на нього пізніше з боку католицького заходу.

Отже пояснення внутрішнього характеру побожности українського народу нема що шукати в його зв'язках з заходом. Об'єктивно треба признати, що такий характер релігійности відповідав і відповідає природнім рисам характеру українського, що складався під впливом різних факторів, — з його чутливістю, враж-ливістю, нахилом до ідеалізму. І православний ідеалістичний гре^ цький схід, з його більш мистичним сприйманням Христової віри, відповідав в цьому відношенні характерові й духові українського народу більш, ніж практичний і духом юридичним пройнятий латино-католицький захід. Зі сходу принявши християнство, український народ звдтіля ж брав собі в цій добі своєї церковної і державної історії християнські основи світогляду, освіту, цілу духову культуру.

Богослужіння у храмі Св. Димитрія Солунського

Таїнство Хрещення у Свято-Димитрівському храмі

Таїнство Вінчання у Свято-Димитрівському храмі

Історія

ПЕРША ДОБА (988 - 1240). Українська Церква від її заснування і до татарської навали та упадку Києва і Київської державности.